Pensar Rebelde

Egipto y Túnez: ¿por qué temerle al espíritu revolucionario árabe?

2011-02-09T19:51:00.007-03:00

Slavoj Žižek

En las revueltas de Túnez y Egipto hay algo que no puede por menos de llamarnos poderosamente la atención, y es la patente ausencia del fundamentalismo islámico: siguiendo la más pura tradición democrática laica, la gente se ha limitado a sublevarse contra un régimen opresivo y corrupto, y contra su propia pobreza, para exigir libertad y esperanza económica.

El cínico postulado liberal de cuño occidental, según el cual en los países árabes las concepciones realmente democráticas sólo están presentes en las reducidas elites liberales mientras que a la gran mayoría de la población solo la puede movilizar el fundamentalismo religioso o el nacionalismo ha quedado desmentido. Evidentemente, la gran pregunta es: ¿qué ocurrirá el día después? ¿Quién se alzará con el triunfo político? ¿Adónde debería ir Mubarak? La respuesta está clara: al Tribunal Penal Internacional de La Haya.

El auge del islamismo fue siempre el reverso de la desaparición de la izquierda laica. En Túnez, cuando se constituyó un nuevo Gobierno provisional, de él quedaron excluidos los islamistas y la izquierda más radical. Los demócratas petulantes reaccionaron diciendo: "bueno, son fundamentalmente lo mismo, dos extremos totalitarios", pero ¿son las cosas tan simples? ¿Acaso a lo largo del tiempo quienes se han venido enfrentando no han sido precisamente los islamistas y la izquierda? Aunque unos y otros estén momentáneamente unidos contra el régimen, cuando se acerquen a la victoria su unidad se resquebrajará y se embarcarán en un combate a muerte, con frecuencia más cruel que el librado contra su enemigo común.

¿Acaso no asistimos precisamente a esa pugna después de las últimas elecciones iraníes? Lo que cientos de miles de partidarios de Mousavi defendían era el sueño popular que alentó la revolución jomeinista, es decir, libertad y justicia. Aunque ese sueño fuera una utopía, entre los estudiantes y la gente corriente supuso una imponente explosión de creatividad política y social, de experimentos y debates organizativos. Esa auténtica apertura desató inusitadas fuerzas de transformación social, un momento en el que "todo parecía posible"; después, poco a poco, fue sofocado cuando las fuerzas vivas islamistas se adueñaron del control político.

Aun ante movimientos abiertamente fundamentalistas, hay que tener cuidado de no perder de vista el componente social. A los talibanes se los suele presentar como un grupo fundamentalista islámico que se impone mediante el terror; sin embargo, cuando en la primavera de 2009 ocuparon el valle paquistaní del Swat, The New York Times informó que habían fraguado "una revuelta de clase que explota las profundas fisuras existentes entre un pequeño grupo de terratenientes acaudalados y los campesinos sin tierras". Si al "aprovecharse" de los sufrimientos de los campesinos los talibanes estaban "dando la voz de alarma sobre los riesgos que pesan sobre Pakistán, que sigue siendo mayormente feudal", ¿qué es lo que impedía a los demócratas liberales de ese país, así como a los de EE UU, "aprovecharse" igualmente de esos sufrimientos, tratando de ayudar a los campesinos sin tierra? ¿O es que las fuerzas feudales paquistaníes son el "aliado natural" de la democracia liberal?

Es inevitable llegar a la conclusión de que el auge del radicalismo islámico fue siempre el reverso de la desaparición de la izquierda laica en los países musulmanes. Cuando Afganistán aparece retratado como el ejemplo más extremo de país fundamentalista musulmán, hay que preguntarse si todavía alguien se acuerda de que hace 40 años era un país con una sólida tradición laica en el que un poderoso partido comunista se hizo del poder independientemente de la Unión Soviética. ¿Adónde fue a parar esa tradición laica?

Resulta esencial situar en ese contexto los acontecimientos que están teniendo lugar en Túnez y Egipto (y en Yemen y... ojalá hasta en Arabia Saudita). Si la situación llegara eventualmente a "estabilizarse" de manera tal que los antiguos regímenes sobrevivan introduciendo cierta cirugía cosmética de carácter liberal, se generará una insuperable reacción fundamentalista. Para que sobrevivan los elementos clave del legado liberal, sus partidarios precisan de la ayuda fraterna de la izquierda radical. Si nos ubicamos de nuevo en Egipto, veremos que la reacción más vergonzosa y peligrosamente oportunista fue la de Tony Blair, tal como la recogió la CNN: el cambio es necesario, pero debería ser un cambio estable. Hoy en día, un "cambio estable" en Egipto solo puede significar un compromiso con las fuerzas de Mubarak por medio de una ligera ampliación del círculo de poder. Por eso hablar ahora de transición pacífica es una obscenidad: al aplastar a la oposición, el propio Mubarak la hizo imposible. Una vez que lanzó al Ejército contra los manifestantes, la opción estuvo clara: o bien una transformación cosmética en la que algo cambie para que todo siga igual, o bien una auténtica ruptura.

Aquí está por tanto el quid de la cuestión: no se puede decir, como en el caso de Argelia hace una década, que permitir unas elecciones auténticamente libres equivalga a entregar el poder a los fundamentalistas islámicos. Israel se quitó la máscara de la hipocresía democrática y apoyó abiertamente a Mubarak, y, al apoyar al tirano objeto de la revuelta, ¡dio nuevas alas al antisemitismo popular!
Otra de las preocupaciones de los liberales es que no haya un poder político organizado que llene el vacío cuando Mubarak se vaya: por supuesto que no lo hay; ya se ocupó él de que así fuera, reduciendo cualquier posible oposición a la condición de ornamento marginal. De manera que el resultado será como el del título de la famosa novela de Agatha Christie, Y entonces no quedó ninguno. El argumento de Mubarak, o él o el caos, es un razonamiento que va en su contra.

La hipocresía de los liberales occidentales es asombrosa: antes apoyaban públicamente la democracia, pero ahora, cuando el pueblo se alza contra los tiranos para defender, no la religión, sino una libertad y una justicia laicas, se muestran "profundamente preocupados."... ¿Por qué esa preocupación? ¿Por qué no alegrarse de que la libertad tenga una oportunidad? Hoy día, el lema de Mao Zedong resulta más pertinente que nunca: "Hay un gran caos bajo los cielos – ¡la situación es excelente!”

Entonces, ¿adónde debería ir Mubarak? La respuesta a esta pregunta también está clara: a La Haya. Si hay alguien que merece sentarse allí, es él.

Slavoj Zizek es filósofo esloveno.
(Traducción original de Jesús Cuellar Menezo. Revisión técnica: Atilio A. Boron)

Fuente: http://www.atilioboron.com/2011/02/zizek-sobre-la-crisis-politica-en-el.html

Zinn, rebelde que invitaba a hacer historia

2011-01-22T20:52:00.015-03:00

David Brooks / La Jornada (29 de enero de 2010)

El historiador rebelde Howard Zinn, quien falleció ayer a los 87 años, dedicó su vida a narrar, nutrir y provocar los milagros que rescatan a la humanidad del cinismo, la opresión y la injusticia.

Con su libro A People’s History of the United States (publicado por primera vez en 1980, y que cuenta ya con varias ediciones actualizadas), que suma millones de lectores, cambió la narrativa de este país. En lugar de la historia oficial de presidentes y poderosos, Zinn relató otra en que los protagonistas son los sindicalistas radicales, los esclavos en rebelión, los indígenas, las mujeres, los activistas de los derechos civiles y contra las guerras. Con este libro y otros 20, además de cientos de artículos y discursos, Zinn rescata la memoria de las luchas colectivas y sus héroes, derrotando así la política oficial de promover la amnesia nacional.

La obra de Zinn fue inseparable de su manera de vivir, declaró hoy Noam Chomsky, en entrevista con La Jornada. Agregó que su proyecto básico consistía en "sacar desde lo profundo a incontables personas desconocidas, cuyas acciones son las raíces de los grandes hechos que se registran en los libros de historia. Su visión era que si uno suprime las raíces, tal como se hace convencionalmente, no sólo fracasa en entender qué ocurrió, sino también anula el poder de las personas, ya que no se les permite alcanzar el entendimiento de que son ellas las que pueden cambiar las cosas".

Chomsky subrayó que "ese trabajo está ligado a su propia vida, eso hacía", y recordó la participación directa de Zinn en los movimientos de derechos civiles, antibélicos y laborales. "No puedo decir cuántas veces estuvimos juntos en manifestaciones, cuántas veces nos arrestaron a ambos", rememoró su colega y amigo.

"Hasta sus últimos días, continuó trabajando, viajando, siempre muy optimista", cuenta Chomsky, y eso a pesar de graves problemas físicos que tuvo al final. "Fue encantador. Un ser humano único, no creo que haya muchos como él", concluyó.

Como maestro universitario –primero en Spelman College, en Atlanta, y después en Boston University– e intelectual, Zinn se dedicaba a generar el cuestionamiento del poder. "Yo deseaba que mis estudiantes se fueran de mis clases no sólo mejor informados, sino más preparados para abandonar la seguridad del silencio, más preparados para responder en voz alta, para actuar contra la injusticia donde ésta se presentara. Esto, claro, era una receta para atraer problemas", escribió.

Sus alumnos, tanto los que asistieron a sus clases como los que leyeron sus libros o lo escuchaban en conferencias, foros, acciones de protesta y congresos, están por todo el mundo. El deseo de Zinn era que se volvieran parte de la historia de rebeldía contra la injusticia, la guerra y la opresión. Es decir, el historiador rebelde los invitaba a hacer historia.

Entre quienes se cuentan como sus discípulos hay figuras famosas, como la escritora Alice Walker (El color púrpura, alumna de Zinn en Spelman College), quien hoy, en entrevista con el noticiario Democracy Now habló de la enorme vitalidad de su maestro y de su valentía no sólo en las aulas sino en acciones callejeras con sus estudiantes. Además, dijo, "mi profesor era una de las personas más graciosas que jamás he conocido, y solía decir las cosas más extraordinarias en los momentos más sorprendentes".

Otros que lo consideran "su maestro", y quienes participaron en proyectos con él, incluyen al actor Matt Damon (creció como su vecino), Bruce Springsteen (dicen que su disco Nebraska fue influido por los escritos de Zinn), Tom Morello, el cantautor Steve Earle, y actores como Sean Penn, Danny Glover, Tim Robbins, Morgan Freeman y Marisa Tomei, entre otros. Pero tiene millones de admiradores más que no son famosos, algunos que han descubierto otra historia, contada desde abajo por primera vez, a través de su obra; otros que han aceptado su invitación a la disidencia, la resistencia y la rebeldía. A sus 87 años, Zinn era uno de los pocos intelectuales que gozaban de la confianza y respeto de los jóvenes en este país.

Hijo de trabajadores europeos judíos inmigrantes, Zinn fue criado en colonias proletarias de Brooklyn, y después de casarse vivió en el Lower East Side de Manhattan. Trabajador en el puerto de Nueva York, en los astilleros y como cargador en almacenes, son algunos de los oficios que ejerció mientras estudiaba en las universidades de Nueva York y Columbia (donde recibió su doctorado en historia, con una tesis sobre el político progresista Fiorello LaGuardia).

Se sumó a la guerra contra el fascismo y fue bombardero durante la Segunda Guerra Mundial. Pero al visitar los lugares que atacaron desde los cielos, especialmente después de enterarse de las terroríficas consecuencias de la bomba atómica en Japón, Zinn decidió que toda guerra es injustificable, y por el resto de su vida se dedicó a esta causa. Junto con Chomsky, fue uno de los primeros intelectuales en sumarse al movimiento contra la guerra en Vietnam.

Zinn cuenta que conoció a Chomsky en 1964 cuando ambos viajaron a Missisipi para protestar contra la detención de activistas de derechos civiles, y que después el movimiento antiguerra los acerco más y desde entonces habían sido amigos.

En 1967, el dramaturgo e historiador publicó Vietnam: la lógica del retiro, el primer libro sobre el tema en hacer un llamado a un retiro inmediato e incondicional de tropas. Junto con el famoso sacerdote católico radical Daniel Berrigan, viajaron a Vietnam del Norte en 1968 para recibir a los primeros tres prisioneros de guerra entregados por las fuerzas de liberación. Fue en la casa de Zinn donde Daniel Ellsberg, el funcionario del Departamento de Defensa que se volteó contra la guerra, escondió los que serían llamados los Pentagon Papers antes de ser publicados en los medios de comunicación nacionales, documentos secretos oficiales que demostraban el fracaso de la guerra cuya publicación fue un paso decisivo para marcar el principio del fin de ese conflicto bélico.

En sus últimos años gozó en crear otras maneras de hacer contemporáneas las voces disidentes y rebeldes del pasado a través de películas, obras en vivo y por televisión y el universo cibernético.

Realizó una serie de "lecturas" en voz alta por el país con reconocidos actores, poetas y músicos. Se tomaban turnos para leer, declamar o cantar selecciones de figuras rebeldes conocidas y desconocidas de la historia de Estados Unidos, todo esto introducido por Zinn. Discursos, cartas, ensayos y canciones de lucha, ira, denuncia y gritos por la justicia y contra las guerras a lo largo de la historia de este país resonaban ahí. Así, convocó a los héroes populares del pasado para guiar, apoyar y alentar a los héroes del presente en el movimiento de resistencia en Estados Unidos.

Un documental que registra este esfuerzo acaba de salir a la venta, The People Speak. La película fue presentada el año pasado en el festival de Sundance, y después en la ciudad de Nueva York, antes de ser trasmitido a escala nacional en diciembre por la televisora History Channel.
En uno de estos encuentros, en Nueva York hace un par de años, Zinn introdujo el espectáculo así: “Éstas son las voces no de la historia oficial, sino de los que han resistido, de los disidentes, gente trabajadora, socialistas, anarquistas, los que se opusieron al establishment en nombre de la paz y la justicia para todos. Ellos son voz de los desafiadores, porque esa es la que necesitamos. Tenemos que alentar a la gente a desafiar este sistema, tenemos que hacer algo, esto es más bien un llamado a la acción.

Fuente:
http://www.jornada.unam.mx/2010/01/29/index.php?section=mundo&article=048n1mun

Roque Dalton en Chile

2010-12-25T21:06:00.014-03:00

Ernesto Guajardo

Roque Dalton nació el 14 de mayo de 1935, en El Salvador; todavía no termina de morirse.

Toda su educación básica y media la hizo en colegios jesuitas, esta será la principal razón de su llegada a Chile. Lo que sigue, es la brevísima y daltónica relación del paso del futuro poeta por nuestras tierras.

Lo que en Chile vive es, en sus palabras, lo más importante de su vida. En Santiago su cuerpo da un traspié, manotea y termina mirando en una nueva dirección.

Roque llega en 1953, recomendado a los padres jesuitas, para iniciar sus estudios de Derecho. Sin embargo, en el camino se encuentra con un sacerdote, decano de la Facultad de Teología de la Universidad Católica. Ahí comienzan los problemas. Él le propone que no ingrese a la Pontificia Universidad, sino que opte por la Universidad de Chile, para que pueda conocer otras corrientes de pensamiento y formas de vida. Así lo hace, total, tiene sólo 18 años; el mundo es aún muy extenso y profundo.

“Bien, -nos dice Roque- sin mayores razones para decidirme, y además porque todo el mundo en la Universidad [de Chile] era muy atractivo, ingresé en este centro de estudios, y allá, por supuesto, vi otras cosas de la vida. Por ejemplo, los comunistas. Me puse en contacto con los comunistas, tuve amigos comunistas, y al principio sin saber que lo eran, luego con un poco más de conciencia, por lo menos di un paso de avance en Chile y de católico conservador que era pasé a ser un católico progresista, un social-cristiano; en ese momento, esa corriente de pensamiento en Chile me pareció sumamente atractiva”.

Pero eso es sólo el inicio, el puñetazo definitivo está por llegar.
Ese año se realiza un Congreso de Cultura, en Santiago. Aprovechando la ocasión, una revista universitaria le encarga que realice una entrevista al pintor mexicano Diego Rivera.

“Entonces yo llegué, simplemente a cumplir con mi deber de hacerle una entrevista, pero ahí hallé al hombre en uno de sus malos momentos; empezó a responderme cortésmente las preguntas hasta que no sé por qué se le ocurrió preguntarme mi filiación política, entonces yo le dije que era social-cristiano. Entonces Él me preguntó, con aquella cosa exuberante que tenía, que cuántos años tenía yo. Yo le dije que dieciocho años. Me preguntó si yo había leído marxismo, yo le dije que no, entonces me dijo que tenía yo dieciocho años de ser un imbécil, y me echó. Me echó y yo horrorizado, por supuesto. Pero después de salir y después de conocer lo que era Diego Rivera, me interesó la actitud del hombre, y empecé a investigar quién era. Fui a algunas de sus conferencias sensacionales que dio en Chile; lo seguía, me enteré por ese incidente de la pintura mexicana, que era una cosa en la que yo nunca había caído en la cuenta, y, lo que es más importante, me entró la preocupación por estudiar marxismo. Porque por primera vez en mi vida me había pasado que una persona me dijera imbécil, así, por no haber estudiado marxismo”, recuerda Dalton.

Debido a este incidente, cuando retorna a El Salvador, se encuentra con otro país, uno que no había podido ver. La visión es intensa. Lo que el ojo recorre comienza a ser registrado en el cuerpo, sobre todo en el pecho y las manos.

Este año no se escapa de su memoria poética, en Un libro levemente odioso, escrito en Cuba entre 1970 y 1972, incluye el siguiente poema:

Yo estudiaba en el extranjero en 1953

Era la época en que yo juraba
que la Coca Cola uruguaya era mejor que la Coca Cola chilena y que la nacionalidad era una cólera llameante
como cuando una tipa de la calle Bandera
no me quiso vender otra cerveza porque dijo que estaba ya demasiado borracho
y que la prueba era que yo hablaba harto raro
haciéndome el extranjero
cuando evidentemente era más chileno que los porotos.

En su libro Los hongos también recuerda esta etapa de su vida, dando cuenta no sólo de sus conmociones intelectuales, sino también de las otras:

fue en junio o julio de 1953, en Santiago de Chile,
y mi maestro en el pecado fue un anarquista, loco, llamado Navarrete, o algo así. Me acuso
padre. A pesar
de que podría echársele la culpa de todo
a la ciudad de Santiago de entonces:
sólo el vino era interesante y ciertas salas de baile
en los prostíbulos de Nena Elvangio
y un establecimiento para comer mariscos en la madrugada
y una niña salvadoreña que vivía entonces allí, Noemí
Jiménez Figueroa, cuya belleza a los catorce años
Será para siempre mi medida de la belleza. Permanecer, pues
fiel a la metafísica en todo momento
habrá sido demasiado pedir, con esos estímulos extremos
y habrá olido a hipocresía, seguramente. En todo caso, malo
para el Cuerpo Místico, quiero decir. Desde luego
no me presenté a los exámenes de fin de curso, alegué
nostalgia del hogar y terminé por volver
a El Salvador. Noemí tampoco se quedó en Chile,
volvió a El Salvador y por dos años fue
la mujer más bella de Centroamérica, antes de enfermarse,
como una heroína del romanticismo, y languidecer.

Sobre Los hongos hay algo que decir. Este libro lo escribe entre 1966 y 1972, y es la expresión poética de la problemática relación entre cristianos y marxistas. Dedicado a Ernesto Cardenal, la primera versión -en prosa- se publicó en Chile, por la Editorial Universitaria. Considerando el período en que fue escrito, se encuentran breves referencias críticas al proceso demócrata cristiano, conocido como la “Revolución en libertad”. En este libro, Dalton se preocupa de deslindar con precisión el territorio desde donde habla; el epígrafe, que sugiere el título, es nítido al respecto; las palabras son de J. Longman: “...las formas del pensamiento pequeño-burgués –ya sean religiosas, estéticas o políticas– son más latentes y ubicuas que los hongos, y más equívocas que la sífilis, llamada por los médicos ‘la gran imitadora’...”

También en Un libro levemente odioso se encuentran dos poemas que dan cuenta de la atenta mirada de Dalton sobre el proceso de la Unidad Popular en Chile: “Descubrimiento”, dedicado a Miguel Littin y “Poeta libre”, en el cual —dialogando con versos Nicanor Parra— se interroga por esta geografía: “¿Chile? / Depende”.

Lo sabemos, la respuesta se resuelve de manera drástica en nuestro país. Roque, de regreso en El Salvador, clandestino, mantiene la mirada sobre Chile. En dos poemas, escritos probablemente en 1974, da cuenta de ello. El primero, “Maneras de morir” está incluido en el poemario “Historias y poemas contra el revisionismo salvadoreño”, y es firmado por Juan Zapata. El otro texto, “Hitler Manzini: comparación entre Chile en 1974 y El Salvador en 1932”, firmado por Luis Luna, pertenece a “Poemas para ir pensándolo bien”.

Otras conexiones se encuentran entre la obra de Roque y nuestro país. Las palabras de Gabriela Mistral, “...El Salvador, el Pulgarcito de América...”, sirven de epígrafe a su libro Las historias prohibidas de Pulgarcito, mientras que incorpora la “Elegía a la muerte de Lenin”, de Vicente Huidobro, en su obra Un libro rojo para Lenin. Esto, para no hablar de las referencias y obras que ha suscitado el poeta en los escritores chilenos. Carta a Roque Dalton, de Isidora Aguirre o Roque Dalton: la escritura testimonio, de Jorge E. Narváez, son algunos ejemplos de lo anterior.

La primera etapa de la poética de Roque Dalton estaba influenciada por Neruda. Él ya lo tenía claro en vida: “veo una época en que formalmente y musicalmente estoy influenciado por Pablo Neruda”, señalaba, “al igual que un gran número de poetas latinoamericanos de mi edad, partí del mundo nerudiano, o sea de un tipo de poesía que se dedicaba a cantar, a hacer la loa, a construir himno con respecto a las cosas, el hombre, las sociedades. Era la poesía canto. Si en alguna medida logré salvarme de esa actitud, fue debido a la insistencia en lo nacional. El problema nacional en El Salvador es tan complejo que me obligó a plantearme los términos de su expresión poética con cierto grado de complejidad, a partir por ejemplo de su mitología. Y luego, cierta visión del problema político para la cual no era suficiente la expresión admirativa o condenatoria, sino que precisaba de un análisis más profundo”. Esta opinión, dada en una entrevista a Mario Benedetti en 1969, será profundizada ¡y de qué manera! en Taberna y otros lugares, publicado ese mismo año:

“Hombre despalabrado no es sinónimo de mudo sino de zombie. Un poeta despalabrado puede seguir publicando libritos en ediciones de lujo y dar cocktails para ir tirando en las páginas literarias, o ingresar incluso a las Academias o a los Clubs. Pero si Neruda -para citar un caso conocido- tiene algo de zombie a partir de Residencia en la tierra, -¿cómo descubrir, reconocer, clasificar el virus de lo muerto, el perfil cadavérico en sus libros posteriores, la masa viscosa eliminable para aislar los elementos arquitectónicos que mantiene la fisiología de la locomoción y los desplantes respiratorios del muerto- vivo a quien la sal envenenaría; es decir, en fin, cómo diferenciar una palabra viva de una lista para el camposanto.”

En este texto ardiente, al igual que en otros, se aprecia la clara voluntad de Dalton de realizar la revolución en la revolución: su principal objeto de crítica, al interior de la estética producida por los escritores de izquierda, será cualquier expresión de realismo socialista, aunque eso incluya a Neruda. De hecho, no deja de ser significativo que este texto -titulado “Con palabras”- esté dedicado al poeta chileno Enrique Lihn. Las opciones son claras.

En su novela póstuma Pobrecito poeta que era yo, publicada en 1976, se encuentran los siguientes diálogos:

“Lo que no me gusta de la poesía del viejo es que es poesía de cantor. Claro que eso es culpa de la tradición latinoamericana, tan superficializante, que nos llega por llega por la vena de Darío y sigue imponiéndosenos por las arterias de Neruda. Si no aparece Vallejo, a esta hora, para escribir poesías en nuestros países habría que usar trompetas y atabales”

“¿Qué es un poeta marxista? A ver, Gabino
Yo sólo conozco a dos o tres. Lenin es uno. Y Brecht.
Y Neruda. ¡Nunca me hagas eso! Neruda es Rubén Darío, con menos tragos”

De este modo, el ejercicio de la crítica política radical llevó a Roque Dalton a enjuiciar la elaboración poética que la izquierda tradicional había desarrollado. Una poética fuertemente influida por el realismo socialista, en donde se encontraban entrelazadas la épica que linda con el idealismo; la voz del poeta como el representante del pueblo; una producción poética que describe y denuncia, pero que no devela ni propone. A esta poética mesiánica y realista “en el sentido más restringido del término”, Roque opondrá una poética cotidiana, reveladora de la realidad y propositiva. Una poética en la cual, progresivamente, la voz del poeta tiende a diluirse, mezclándose con las voces de la calle, de la prensa, de los libros. En definitiva, desarrolla la concepción de una poesía dialéctica, tanto en su momento de elaboración como en la recepción que de ella se pueda realizar; al mismo tiempo, propone la figura del poeta como un integrante más de la sociedad: ni payaso ni grillo de la conciencia. En ese sentido, el poeta no está exento de los derechos y deberes de todos: “La asimilación crítica de la realidad debe ir más allá de rascarse la cabeza”, señala. Dalton vivió y murió bajo esa premisa.

La insurrección fracasada: El Salvador, 1932.

2010-09-12T13:52:00.010-04:00

Juan Pablo Carrillo Ramos

"Todos nacimos medios muertos en 1932
sobrevivimos pero medios vivos…
Ser salvadoreño es ser medio muerto
eso que se mueve
es la mitad de vida que nos dejaron"

(Roque Dalton, poeta salvadoreño)

Se podría decir parafraseando a José Martí que la historia de América Latina es amarga y no obstante, profundamente nuestra. A lo largo de ella se han forjado esperanzas, sueños y utopías pero también desilusiones y derrotas. Estas últimas han abundado por doquier, en especial ahí donde un pueblo pensó que podía ser forjador de su destino.

Quizás para dejar atrás el pesimismo y el sentido del fracaso sea prudente enterrar lo pasado y sin querer, hacernos cómplices de lo que dictamina la historia oficial. ¿Para qué seguir insistiendo con luchas pasadas que nada tiene que aportar al presente?, nos plantean los escépticos. Tal vez se nos olvida con excesiva facilidad que la historia no es simplemente un adorno en las bibliotecas ni un mero relato de hechos pasados sino que por el contrario “se refiere a los hombres vivos, y todo lo que se refiere a los hombres del mundo en cuanto se unen entre ellos en sociedad y trabajan y luchan y se mejoran a sí mismos”.[1] Es así como diversos sujetos sociales contribuyen a la producción de lo social, desde perspectivas divergentes e intereses que en muchas ocasiones resultan antagónicos. La historia es pues, constructora de realidades, permitiéndonos entender el fuimos para desentrañar el somos, expresando un devenir constante de transformación por un lado y de reproducción por otro. Combatir el olvido y rescatar la memoria, e ahí dos desafíos. La memoria de aquellos sectores y sujetos que se tornan invisibles cuando se explican hechos y procesos desde la oficialidad neutralizante.

Lo que se conoce como ‘sucesos políticos de 1932’ en El Salvador son un claro ejemplo de aquello. Se pretendieron extirpar de la conciencia colectiva. Una operación, por cierto, fracasada, sino ¿Cómo se entiende que el legado del líder más importante de aquel entonces, Agustín Farabundo Martí, haya continuado vigente, inspirando a aquellos que se rebelaron varias décadas después contra los herederos de quiénes intentaron acallar su voz?

Los denominados ‘sucesos’ como eufemísticamente se les llama con la intención de hacerlos ver como hechos aislados, fueron por el contrario un resultado histórico de dos procesos sociales que enfrentados uno con el otro terminaron por hacerse antagónicos. Por un lado una economía que entraba en crisis y una institucionalidad y clase dirigente incapaces de dar respuestas debido a sus características caudillistas y oligarcas. Por otro un movimiento popular que creció vertiginosamente a partir de la década de 1920, expresándose en numerosos intentos organizativos, sindicales primero y políticos después. Ello sumado a la rabia e indignación que hacía mucho maduraba en la población indígena y campesina, terminaría por hacer estallar un volcán social de dimensiones inesperadas.

Rumbo al desastre: economía y crisis de legitimidad

Se dijo que el primer proceso constituyente de la situación histórica conocida como ‘los sucesos de 1932’ fue una situación crítica en la economía del país, la cual al no poder ser enfrentada por la clase dominante y sus líderes políticos, terminó exacerbándose hasta llegar a un punto de intolerancia y no retorno. Por tanto resulta ineludible realizar una breve referencia a las características de la formación económica-social presente en El Salvador de comienzos del Siglo XX para así entender su desarrollo crítico hacia los albores de la década de 1930.

La economía salvadoreña era al igual que gran parte de América Latina, monoexportadora y fundamentalmente agraria. Ella había sufrido una ruptura en la segunda mitad del Siglo XIX al convertir al café en su producto predilecto, arrasando a su paso con cultivos tales como jiquilete (para la producción de añil), grana y otros tipos de cereales.[2]

El esquema neocolonial se imponía de manera triunfante, el país estaría a la orden de las fluctuaciones sufridas por el producto en el mercado mundial, alternándose en épocas de bonanza y recesión, dictaminadas por el precio de aquel. Así, las necesidades de las grandes potencias consumidoras dictarían las líneas de acción que el país debía de poner en práctica.[3] Por ejemplo en 1856 el gobierno de Gerardo Barrios llegó a declarar obligatorio el cultivo del café.[4] Las pautas de consumo exigían pues, el aumento de su producción, lo cual no se podía hacer sino a través de reforzar el sistema de hacienda existente desde la época de dominio colonial español. Consecuencia de dicha lógica fue la usurpación progresiva de las tierras pertenecientes a indígenas y campesinos a través de las Leyes de Extinción de Comunidades (1881) y Ejidos (1882), como así también la apropiación de ellas por un reducido grupo de terratenientes, los cuales constituirían la oligarquía cafetalera contra la cual se enfrentó la rebelión de 1932.[5] El resultado de lo anterior fue la existencia de relaciones sociales que combinaban formas capitalistas con otras de carácter no-capitalistas.[6] Fue así como se constituyó una clase dominante de características oligárquicas-burguesas[7] y un sector popular rural que osciló entre el trabajo agrícola asalariado y la condición de campesinos pobres. Por otro lado se destaca la generación de un proletariado urbano pequeño aunque no por ello menos importante dado que participó en el proceso de organización y maduración de las clases subalternas.[8]

Dentro de las particularidades de la formación económica-social salvadoreña destaca el hecho de no poseer una presencia excesiva de grandes compañías extranjeras. Lo cual es explicado por “la densidad de población y la pequeñez territorial”[9]. No obstante ello, las cadenas de la dependencia permanecerían intactas, moviéndose la economía del país según los pasos que daba el mercado mundial. Por tal motivo no es de extrañar que las crisis de este afectara profundamente al país centroamericano.

Con el colapso económico de 1929 que da inicio a lo que se conoce como gran depresión la economía salvadoreña se aventuró hacia el desastre. La sobreproducción de muchos productos, entre ellos el café, hicieron bajar sus precios a niveles trágicos, haciendo trizas el modelo monoexportador.[10] Así, “la crisis cafetalera incidió en gran medida porque al tiempo que se disminuían las exportaciones, aumentaban los despidos de los campesinos que trabajaban en las haciendas de los terratenientes cafetaleros”[11]. Esta debacle generó como era de suponer, estragos en las mayorías populares, las cuales se vieron agobiadas por el hambre y la desesperación.

Si la economía estaba hundida en el desastre, este se agilizó debido a la ineptitud de la elite política del país. Como ha sido común en los países centroamericanos gran parte de la evolución política de estos viene dada por la pugna interna entre facciones de la oligarquía respectiva, caracterizándose por elementos caudillistas y militares. El Salvador no sería la excepción a la regla, durante la década de 1920 vivió la llamada dinastía de los Meléndez-Quiñones, en el cual una acaudalada familia mantuvo el control de las altas esferas políticas del país. No obstante, en 1931 luego de las primeras elecciones auténticamente limpias y democráticas en la historia del país centroamericano asumió la presidencia Arturo Araujo que con un programa inspirado en el laborismo británico esperanzó a las masas populares.[12] La ilusión pronto se desvanecería pues Araujo en los hechos aplicó medidas represivas por un lado y tímidas políticas sociales por otro. El nivel de ingobernabilidad y la tensa situación social se hacían cada vez mayores.

Ese viejo topo llamado organización

Una situación de crisis en la hegemonía dominante no es más que el momento que se produce “cuando ‘los de abajo’ no quieren vivir como antes y ‘los de arriba’ no puede continuar como antes”.[13] Por ello una crisis económica creada por ‘los de arriba’ por gigante que sea no genera por sí misma una coyuntura en que se abran posibilidades de transformación social. Para que estas se creen debe haber a contramano de la decadencia de los poderosos una actitud activa de la clase dominada para subvertir el orden establecido, lográndose esto no sólo por la mera reacción espontánea sino también por una visión de largo aliento construida a partir de experiencias diversas que juntas son capaces de servir de sustento a la creación de un proyecto político y social contra-hegemónico. Y es en esa construcción donde la organización de los de ‘abajo’ cobra una importancia medular. Aquella ha sido una herramienta que como viejo topo ha aparecido una y otra vez desde lo profundo para enfrentar al poder. En el caso de El Salvador ella empezó a germinar cada vez más, particularmente a partir de la década de 1920 hacia 1930, periodo en el cual podemos apreciar que:

- En el campo la población indígena de origen pipil había desarrollado formas organizativas que les permitieron retrotraerse en cierto sentido de la opresión vivida desde la época de la colonia, destacando la cofradías o asociaciones religiosas en las cuales los indígenas practicaban un sincretismo religioso, combinando figuras cristianas con creencias precolombinas a fin de disfrazar a estas últimas. Por otro lado campesinos pobres del occidente del país eran educados por estudiantes en las llamadas ‘Universidades Populares’ y por maestros rurales influenciados por las ideas del Socorro Rojo Internacional (SRI), la Federación Regional de Trabajadores de El Salvador (FRTS) y posteriormente el Partido Comunista de El Salvador. [14]

- En la ciudad surgen experiencias organizativas fundamentalmente de tipo sindical. En este sentido Amílcar Figueroa nos plantea que:

El Salvador vivía uno de los procesos de sindicalización más vertiginosos que registrase país alguno de nuestro continente por aquellos días de la década de 1930. Tal dinámica se desarrollaba en medio de una activa movilización de masas, en proceso ascendente de radicalización sociopolítica, lo cual sería el preludio de la tormenta por venir.[15]

- Por último vale la pena mencionar el surgimiento en 1930 del Partido Comunista de El Salvador (PCS) en el cual confluyeron distintos líderes políticos que habían desarrollado importantes labores organizativas previas, así como Agustín Farabundo Martí[16] y Miguel Mármol. Destacándose su inserción en sectores obreros y campesinos en particular del occidente del país.

Los ‘sucesos’: Insurrección, derrota y masacre

Con el fracaso de las políticas de Arturo Araujo la situación política y social en El Salvador se volvía crítica e insostenible. El intento de establecer un régimen democracia representativa se encontraba en una encrucijada que profundizaría la crisis de hegemonía en el país. Ante esta coyuntura la solución para ‘los de arriba’ no podía ser más que una salida violenta a la situación. Se desencadenaron los hechos, el 2 de diciembre de 1931 un movimiento golpista derrocaba al presidente Araujo y colocaba en su lugar al general Maximiliano Hernández Martínez, quién había sido su vice-presidente y ministro de guerra, La ilegitimidad del sistema se hacía cada vez mayor. Por ello el nuevo régimen de facto debió intentar vestirse de ropajes democráticos. Con dicho fin tuvo que aplazar (pero convocar al fin y al cabo) las elecciones parlamentarias y municipales que estaban previstas para mediados de diciembre del mismo año. Estas fueron acordadas finalmente para los días 3, 4 y 5 de enero en el caso de las municipales, seguidas por las parlamentarias los días 10, 11, 12 del mismo mes.[17]

El Partido Comunista en un intento de demostrar las fuerzas que poseía decidió hacer pública su decisión de acudir a las elecciones. Sin embargo, el régimen no estaba dispuesto a verse cuestionado en ellas, cometiendo evidentes irregularidades. Así por ejemplo en muchos pueblos del oeste del país en que el Partido Comunista tenía considerable fuerza las elecciones fueron suspendidas. En otros, los resultados tardarían días en conocerse. Ante ello el Partido Comunista reclamaría la existencia de un fraude. La respuesta del gobierno no se haría esperar, ante la eventualidad de un triunfo comunista decidió suspender las elecciones parlamentarias que se realizarían en algunos días más.[18] La tensión se agudizaría, una huelga en la hacienda “La Montañita” sería sofocada a sangre y fuego por los hombres de Martínez. Sin embargo, dicha huelga demostró el carácter combativo de las masas con el resultado de dos guardias nacionales muertos. Luego de ello el Partido Comunista intentaría establecer un diálogo con el gobierno enviando una delegación la cual sería rechazada por este. Los caminos institucionales estaban evidentemente cerrados, la encrucijada fue tal que la solución violenta se veía con claridad.[19] Fue así como el Partido Comunista empezó a pensar seriamente en la idea de realizar una insurrección que cuyo objetivo era la toma del poder. Después de muchas discusiones sobre la fecha de ella, se decidió por el día 20 de enero. Para ello se contaba con elementos aliados en el ejército cuya conexión era de responsabilidad exclusiva de Agustín Farabundo Martí. Sin embargo, el movimiento insurreccional fue detectado tempranamente por el gobierno, deteniendo el 19 de enero por la noche a Martí y otros dos líderes acusados de comunistas, Alfonso Luna y Mario Zapata. Así también ocurrió con los contactos militares de los rebeldes. La insurrección era descabezada de sus principales mentores (en especial Martí).[20] Ante esta situación y considerando el nivel de combatividad y radicalidad de las masas, el Partido Comunista determinó proseguir con el plan insurreccional (el que tardaría unos días más). Paralelo a ello el gobierno respondió decretando el estado de sitio.

La rebelión estalló la noche del 22 de enero en Juayúa, poblado centro-occidental del país, donde campesinos armados de un sin número de machetes y algunas armas de fuego se lanzaron a la toma del pueblo lo cual tomó por sorpresa al gobierno, dado que al decretar el estado de sitio las tropas de la guardia nacional se estaban reagrupando, dejando el lugar sin efectivos. El control del pueblo pasó a manos de los rebeldes. Al respecto, Thomas Anderson nos señala que en dicha ocupación se cometieron un sin número de atrocidades por parte de los rebeldes, tales como asesinatos injustificados y violación de las mujeres de la oligarquía,[21] lo cual no se puede descartar si consideramos el tipo de trato que históricamente los terratenientes le han dado a sus dependientes, y muy en particular a las mujeres de estos.[22]

Lo ocurrido en Juayúa se extendió por el occidente del país, movimientos similares se llevaron a cabo en Nahuizalco, Ahuachapán y otros poblados. Destacándose entre ellos Izalco, en el cual un alzamiento de los indígenas pipiles, liderados por José Feliciano Ama (supuestamente vinculado al PCS) había hecho explotar toda la ira y rabia acumulada por siglos. En este contexto las capas medias y la oligarquía de los poblados comenzaron una respuesta de autodefensa, creando lo que denominaron como ‘Guardias Cívicas’.[23]La reacción del gobierno no podía hacerse esperar de modo que se dispuso a tomar el control de la situación con un despliegue militar para tales objetivos. Así ocurrió, en particular cuando los rebeldes intentaron tomar el estratégico poblado de Sonsonate. Los machetes y el desgaste no pudieron hacer frente al poder de fuego de un ejército profesional, el cual además actuaba en la impunidad otorgada por un régimen tiránico.

Una vez tomado el control absoluto del país, la barbarie se apoderó de este, cometiéndose numerosos actos de degradación, tortura y muerte no sólo contra quiénes participaron en la insurrección[24] sino también muchos otros cuyo único pecado fue verse como lo que eran, gente pobre. Al respecto se estima que unas 25.000 personas fueron asesinadas por la masacre llevada a cabo con posterioridad al aplastamiento de la rebelión.[25] Esto deja en evidencia que el enemigo no era sólo un partido que intentó subvertir el orden, sino toda una masa oprimida que en cualquier momento podía reaparecer y con ello hacer temblar a los que siempre han sido ‘dueños de todo’.

[1] GRAMSCI, Antonio. Antología. (Sacristán, Manuel ed. & trad.), México D.F., Siglo Veintiuno Editores, 2ª ed., 1974, p. 511.

[2] Antes de la era del café el principal producto de exportación del país era el añil. Ver en FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. El Salvador: Su historia y sus luchas (1932-1985). México, Ocean Sur. 2009, p.1.

[3] KEEN, Benjamin & HAYNES, Keith. A History of Latin America Volume I, Houghton Mifflin Company, 6ª ed., 2000, pp. 216-219.

[4] FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. Op. Cit., p. 3.

[5] Véase en FLORES, Mario. El Salvador: La insurrección en marcha. En Nueva Sociedad Nro. 43, Julio-Agosto, Friedrich Ebert Stiftung, 1979, pp. 77 & FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. Op. Cit., p. 4.

[6] Prefiero el concepto de no-capitalista antes que el de pre-capitalista puesto que considero que este último supone una visión rígida del desarrollo histórico en el cual el capitalismo vendría a ser una etapa necesaria e ineludible de antemano.

[7] FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. Op. Cit., p. 7.

[8] Ibíd., p. 9 y 10.

[9] DALTON, Roque. “El Salvador, el istmo y la revolución”. En El Marxismo en América Latina: antología desde 1909 hasta nuestros días (Löwy, Michael ed.), Santiago, LOM Ediciones, p. 340.

[10] Así por ejemplo las exportaciones disminuyeron casi un 54% y las importaciones en más de 74%. Ver en FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. Op. Cit., p. 14.

[11]MONTOYA, Alirio. La masacre de 1932 en El Salvador. Disponible en:

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=98780 (Fecha de publicación: 17 de Enero de 2010)

[12] GOULD, Jeffrey L. & LAURIA-SANTIAGO, Aldo A. To Rise in Darkness: Revolution, Repression, and Memory in El Salvador, 1920-1932. Duke University Press. 2008, p. 59.

[13] Esta idea es originalmente de Vladimir Lenin. Citado en HARNECKER, Marta. La Revolución Social: Lenin y América Latina, México D.F., Siglo Veintiuno Editores, 1985, p. 66.

[14] ANDERSON, Thomas P. MATANZA. El Salvador´s Communist Revolt of 1932. University of Nebraska Press. 1971, p. 67.

[15] FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. Op. Cit., p. 17.

[16] Vale la pena mencionar que Martí venía de participar en el ejército del general Augusto Cesar Sandino, donde había formado parte de su estado mayor. No obstante ello, Martí decidió romper políticamente con Sandino a pesar de la admiración que le tenía dado que este último enfocaba su lucha solamente como de liberación nacional y no con un proyecto político anticapitalista. Ver en ANDERSON, Thomas P. Op. Cit., p. 64.

[17] ANDERSON, Thomas P. Op. Cit., p. 88.

[18] ANDERSON, Thomas P. Op. Cit., p. 89.

[19] FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. Op. Cit., p. 22.

[20] Al respecto Miguel Mármol nos señala las que a su juicio son algunas de las causas que explican el fracaso:

“Pero la verdad es que, por vacilaciones y los retrasos, por las groseras violaciones de las más elementales medidas de seguridad conspirativa, la insurrección vino a suicidarse por nuestra parte, como lo he dicho más de una vez, cuando el gobierno había asesinado a todos los oficiales y soldados comunistas dentro del ejército burgués, había capturado y liquidado o estaba a punto de liquidar a la mayor parte de los miembros de la dirección del partido y de las organizaciones de masas.” En DALTON, Roque. Miguel Mármol: Los sucesos de 1932 en El Salvador. San José, Editorial Universitaria Centroamericana, 1982, p. 332.

[21] ANDERSON, Thomas P. Op. Cit., pp. 101-104

[22] La aseveración del texto da la impresión de una especie de ‘venganza social’. A mi juicio dicha situación en que las mujeres (sean de la clase que sean) se llevan la peor parte merece un estudio más acucioso puesto que deja en evidencia de la manera más brutal la invisibilización de ellas como sector social (no como individuos) por parte de movimientos políticos que buscaban la liberación del ser humano de distintas cadenas de opresión

[23] ANDERSON, Thomas P. Op. Cit., pp. 123-124.

[24] En ello podemos destacar el juicio sumario militar y posterior ejecución de Martí, Luna y Zapata el 1 de febrero de 1932. Igual suerte corrió el líder indígena José Feliciano Ama. Ver en ANDERSON, Thomas P. Op. Cit., pp. 138-146.

[25] Utilizo el número de 25.000 planteada por Rollie Poppino teniendo en cuenta las diferentes cifras que se han dado, ya sea para reducir en acceso la cantidad de muertos o bien aumentarlos. Al respecto Veáse en ANDERSON, Thomas P. Op. Cit., pp. 200-201; FIGUEROA SALAZAR, Amílcar. Op. Cit., pp. 28-30. & VV. AA. El Salvador, La larga marcha de un pueblo (1932-1982). Madrid. Revolución. 1982, p. 58.

Poder Constituyente y Contrarrevolución. Nacimiento y Consolidación del Estado Neoliberal en Chile. *

2009-10-13T00:20:00.017-03:00

Juan Pablo Carrillo Ramos

"Si el dinero, como dice Augier, 'viene al mundo
con manchas de sangre en una mejilla'.
El capital lo hace chorreando sangre y lodo,
por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies"
Carlos Marx, El Capital

1) Introducción. Algunas Interrogantes

¿Cuál es el sentido y alcance del golpe de Estado del 11 de Septiembre de 1973? ¿Cómo explicar la ruptura y destrucción del orden constitucional vigente a la fecha? ¿Cuál fue la importancia histórica de la dictadura militar instaurada a partir de dicha ruptura? ¿Qué significó lo que se llamó posteriormente como “transición a la democracia”? ¿De dónde proviene nuestra supuesta y actual “estabilidad” como país?

Para responder a estas interrogantes debemos situar la asonada golpista de 1973 en el contexto histórico tanto interno como externo. Entendiendo que no es un mero hecho aislado, sino que fruto y expresión de un proceso histórico, que no se explica solamente por el temor de un sector de la sociedad a perder sus privilegios, ni tampoco por la fría y calculadora mentalidad militar. El golpe de Estado ha sido uno de los mecanismos más usados y a la vez más complejos en la historia de Nuestra América por las clases dominantes, por ello una breve referencia al golpismo latinoamericano me parece ineludible, como así también la necesaria conceptualización de lo que fue la dictadura militar.

2) Contexto histórico y el porqué hablar de una Contrarrevolución

En América Latina los golpes de Estado no son casuales ni meros accidentes históricos. No son simplemente producto de la “pura voluntad” de quiénes los cometen. Explicarlos a raíz de una mera coyuntura crítica resulta pues un error. Por el contrario, en general, dicen relación con momentos álgidos de procesos históricos de larga data. En el caso de la seguidilla de golpes que se inician en 1964 con el derrocamiento del presidente Joao Goulart en Brasil y que se extienden hasta fines de los años 70, estos fueron una clara respuesta para evitar el peligro de un reformismo social avanzado por un lado, y de una opción revolucionaria por otro. En las dos décadas en cuestión los sectores populares pasaron a la ofensiva, las posibilidades de una democracia avanzada y/o del socialismo eran vistas como reales. Luego del triunfo de la Revolución Cubana la actualidad de la revolución[1] estaba a la orden del día. Es en este contexto en que se sitúa el golpe de Estado de 1973 en Chile.

Sostener que el golpe de 1973 fue el inicio de una revolución (dado que habría sido un cambio profundo y radical) me parece errado. Si lo situamos en un contexto histórico de largo aliento, la dictadura se dedicó a desarticular el viejo Estado Nacional Desarrollista y Nacional Populista, en el cual se había logrado importantes conquistas sociales. Pero las estructuras no bastaban, lo más amenazante no eran las burocracias estatales sino un poderoso movimiento popular que ponía en riesgo el entramado institucional (del cual ya estaba operando desde fuera), como también los pilares sobre los cuales estaba constituida la sociedad chilena. Esto desembocó en un vuelta hacía el pasado, al viejo proyecto librecambista de integración hacia fuera que colapsó hacia fines de la década de 1930 y a un movimiento popular que tuvo que readaptarse a las nuevas circunstancias de represión y a la nula posibilidad de incidir en las políticas del Estado. Salazar al respecto plantea:

“En rigor la ‘revolución’ de 1973 no fue ni una revolución industrial ni revolución burguesa ni revolución nacionalista, sino menos que eso – y más burdamente-, sólo una ‘contra-revolución militar’ que en el corto plazo, fue anti-proletaria, y en el mediano, pro-capitalismo internacional.” [2]

Así vistas las cosas, la dictadura militar fue más restauradora que revolucionaria, más de reacción que de creación. Por ello es que prefiero llamar al periodo que se abre en 1973 como Contrarrevolución.

En 1973 se vivió lo que Antonio Gramsci llama una crisis orgánica de la sociedad capitalista chilena. La construcción de lo nuevo se enfrentó con lo viejo que aún no quería morir. Dicha crisis no fue sólo a nivel de relaciones entre clases sociales, sino que también en lo que respecta al patrón de acumulación capitalista. Ya en los años 50 un economista de Chicago, Tom Davis, planteó que para el capitalismo vigente entonces en Chile le era imposible acrecentar la acumulación y/o la real formación de capital. La situación de los salarios, las tasas tributarias y la previsión social eran según él, poderosas trabas en la formación de capital. Y no se quedaba simplemente en eso, también decía que por la vía pacífica lo anterior se tornaba imposible.[3] Era necesario un nuevo patrón de acumulación, y para ello el Estado de 1925 (desarrollista primero y populista después) y en particular la democracia, se volvían en obstáculos más que instrumentos. Así las “armas de la nación” y el poder de fuego se tornaba indispensable, la violenta restauración librecambista no se podía hacer esperar.

3) Acerca del poder constituyente y la violencia

La categoría de poder constituyente bajo la denominación de “decisión del pueblo”, suele ser para una parte importante del constitucionalismo liberal (el llamado dualismo democrático) una especie de filtro con el que se legitima o no una determinada Constitución. Así, mientras el sujeto del poder constituyente sea el pueblo, cuya voluntad se expresa en lo que se conoce como “momentos de política constitucional” el sistema tendría legitimidad democrática, para luego dar paso a “momentos de política normal” donde la participación del pueblo se reduce básicamente a elegir sus representantes.[4] Para otras visiones, más autoritarias y conservadoras el poder constituyente sería en palabras de Schmitt:

“la voluntad política cuya fuerza o autoridad es capaz de adoptar la concreta decisión de conjunto sobre modo y forma de la propia existencia política, determinando así la existencia de la unidad política como un todo”[5]

La primera noción del dualismo democrático es a mi parecer demasiado localista e ingenua, pues se basa en la experiencia constitucional norteamericana, cuyo esquema es difícilmente aplicable al caso chileno, ya que en nuestro país si existió un “momento constitucional” este no fue a raíz de la movilización del pueblo, sino por el poder de fuego de un grupo de militares. Así, el momento constituyente chileno dista mucho de aquella visión idílica. Podrá decirse que las reformas constitucionales aprobadas en 1989 dan pie para que el pueblo recupere parcialmente el ejercicio del poder constituyente[6]. ¿Pero acaso ellas cambiaron la lógica dura de la Constitución de 1980 o bien la vistieron con un ropaje democrático necesario para legitimarla? Lo segundo parece más plausible que lo primero, en el sentido de que el orden institucional planeado por la dictadura se mantuvo intacto, eso sí con pequeños maquillajes democráticos. Afirmar lo contrario tiene la peligrosa aseveración implícita de que el pueblo constituyó al menos parcialmente el Estado neoliberal vigente.

Así, tratar de extrapolar el esquema dualista al proceso en cuestión seria torcer los hechos, intentando hacerlos caber en un modelo creado a priori y para otro contexto histórico.

La definición de Schmitt, tal vez menos ingenua que la anterior, se queda corta para intentar explicar un proceso histórico tan complejo como el que es objeto de este estudio.

El poder no es pura voluntad acompañada de fuerza (monopolio de la violencia), ni tampoco es simplemente la negación de la violencia[7]. Una y otra visión desconoce lo medular de este; las relaciones sociales, pero no cualquier tipo de relación social, sino que una que va acompañada de fuerza. El poder sería por tanto una relación social de fuerza. Por tanto el poder constituyente no sería más que aquella relación social de fuerza victoriosa que constituye un orden en el cual ella misma se perpetúa y reproduce. Es pues, una relación fundante que se proyecta en el tiempo, ahora como poder constituido[8].

¿Cómo llevar esa definición al caso de la construcción del Estado neoliberal?

Como bien se dijo, la contrarrevolución tuvo por objeto desarticular el movimiento popular chileno de ya varias décadas de maduración. En este sentido, la asonada golpista fue resultado de la confrontación entre aquel y las clases dominantes que vieron amenazadas sus intereses y privilegios. Es sabido que los segundos controlaban el poder de fuego, resultando victoriosos y siendo capaces de constituir un nuevo orden. En cambio el vencido en palabras de Kohan:

“no tiene más remedio que formar parte de esa nueva relación que el vencedor lo obliga a constituir”[9]

La violencia por tanto pasa a ser a tener un rol central en la constitución el Estado neoliberal. El fuego amenazante, aquel que impone la muerte, tortura y el exilio a los perdedores, el miedo que ronda por la calles tras fusiles y cascos militares. Esa violencia constitutiva es necesaria para reconstruir el capitalismo. Gracias a ella fue posible cambiar el patrón de acumulación, regresando al viejo proyecto librecambista, que pasó a conocerse como neoliberalismo. Lo que Marx llamó la “acumulación originaria del capital”[10] vuelve sin dudarlo una vez tras otra, ante las necesidades y amenazas, el despojo sangriento parece condenado a reaparecer.

Dicho despojo no es meramente “simbólico”, sino que profundamente real. Todo el proceso de liberalización y privatización de la economía consistió en él. El renaciente capital mercantil-financiero creció en base a la especulación y a la riqueza creada por otros. Así ocurrió con los fondos previsionales de los trabajadores, los cuales se transformaron en capitales frescos para la inversión. Como también el apoderamiento de las empresas del Estado en manos de la “nueva burguesía chilena”[11], las cuales muchas veces rentables, sucumbieron ante los dogmas neoliberales de la “eficiencia” del sector privado. ¿Acaso alguien pone en duda todo esto? ¿Era esto posible por la vía democrática? Claramente que no, el despojo no podía ser sino por la fuerza, la masacre y la represión; debiendo para sobrevivir verse cada vez más como “natural” y “normal”, purgándose así de su “falla de origen”. Es ahí donde encontramos la importancia histórica del golpe de Estado y la dictadura, en la violencia constitutiva que no sólo se limita a destruir un orden anterior sino que a constituir uno nuevo que institucionalizándose permite la reproducción de la relación de poder que lo funda y da sentido.

Sin esta violencia constitutiva no es posible explicar la génesis y consolidación del Estado neoliberal. Ella no es sólo un pecado de origen, sino también de existencia. El Estado es pues esa violencia organizada e institucionalizada. Al respecto Kohan señala:

“El nuevo orden presupone haber desordenado las relaciones anteriores. El orden se estructura desde la violencia”[12]

Existe una postura según la cual un “hecho institucional” y el poder, son ajenos a la violencia, que mientras los primeros avanzan, la segunda retrocede. Aceptando sólo excepcionalmente un “poder represivo” ¿Pero qué es precisamente lo institucional? ¿Qué significaría en esos términos el poder? ¿No será que se confunde con el consenso? ¿Desaparece realmente la violencia?

La violencia se mantiene para aplacar disidencias, tiende a racionalizarse, aparece ahí donde es necesaria, aplicándose conforme al derecho a través de instituciones especialmente constituidas para ello. No es que sólo pueda actuar “algunas veces”, sino cuando el poder se ve amenazado. Sin violencia el poder no sobrevive. Ella es la mejor arma secreta del orden constituido. Mientras la violencia constitutiva es fundante, la violencia constituida es protectora y reproductora de lo ya establecido. Una no puede entenderse sin la otra.

4) Soberanía, institucionalidad y la generación del consenso

Existe una discusión acerca de cómo conceptualizar la dictadura militar. En términos schmitteanos se argumenta que fue una dictadura soberana desde el comienzo, pues se habría arrogado el poder constituyente, al decir que se respetaría la Constitución de 1925 en la medida de lo posible. Otra postura plantea que la tensión entre ser una simple tiranía sin limitaciones, una dictadura comisaria (aquella que suspende el derecho para salvaguardar el orden institucional) y una soberana se dilucidó una vez Pinochet aceptó su derrota en el plebiscito. Tal vez, en un comienzo ella parecía difusa en cuanto hacia donde marchaba. Pero es innegable que desde el primer momento destruyó la institucionalidad vigente hasta de manera simbólica ¿Acaso alguien olvida el bombardeo del palacio presidencial? ¿Y el cierre del parlamento? Al intentar legitimar la intervención militar, se estaba saliendo claramente del orden constitucional. Tal vez podrían ser las mismas leyes pero no la misma Constitución[13]. Unos argumentaran que eso fue “pura violencia”. En realidad eso poco o nada importa para determinar la importancia histórica de la dictadura militar pues la tendencia que poseyó fue abiertamente soberana.

Como dijimos anteriormente el poder no es mera voluntad sino una relación social acompañada de fuerza. Había ya vencedores y vencidos. Para los primeros restablecer el orden anteriormente violentado era poner en riesgo su calidad de vencedores. Y eso no se estaba dispuesto a poner en juego. De ahí la necesidad de comenzar a constituir un orden nuevo, que asegurara la victoria obtenida. Para ello se miró al pasado y hacia la potencia del Norte, y los estudiantes “bonachones” que regresaban desde allí. No podía ser sino el librecambismo el proyecto histórico de la dictadura. Y su Estado uno funcional para dicho proyecto.

El nuevo Estado no podía caer el mismo error del anterior, que fue construido como liberal para terminar cediendo ante las continuas prótesis desarrollistas y populistas ya sea por la actitud peticionista de los actores sociales, como también las decisiones políticas parlamentarias. Dicha desnaturalización terminó convirtiendo a ese viejo Estado en una mera cáscara liberal para un proyecto integrador hacia adentro de corte nacionalista[14]. Por ello el Estado neoliberal tuvo que recurrir a diversos tipos de candado institucionales, que impiden una reforma sustancial de aquel (así por ejemplo los quórums de reforma constitucional de 3/5 y 2/3[15] y el sistema binominal que hacen matemáticamente imposible que se constituya una mayoría que logre reformar la constitución). La gran política termina siendo vedada, y la acción dentro del sistema no es más que pura “política normal”[16]. Esos cerrojos se complementan con aquellos destinados a reprimir a quién opta por enfrentarse al sistema desde afuera, al margen de este. Una explosión civil no institucional, no tiene otro destino que ser reprimido por las Fuerzas Armadas y de Orden Público. El uso de la violencia esta vedado para los primeros, para los segundos es “legítimo” y necesario. Demostrando que todavía la relación social de fuerza continúa siendo la misma y que el poder sigue intacto. Pero aplacar las disidencias internas y externas no bastaba. Había que asegurar el predominio ahí donde es más difícil, en el ámbito de la subjetividad, en la formación de ciudadanos que sigan patrones de conducta funcionales al Estado Neoliberal. Siguiendo a Salazar:

“La Constitución de 1980 por lo dicho, debería entenderse como un dispositivo mecánico para formar y gobernar ciudadanos mecánicos”[17]

Sin embargo, la dictadura no pudo disciplinar a los ciudadanos de carne y hueso, fracasando en el objetivo de convertirlos en meras máquinas funcionales al sistema. ¿Cómo fue posible que la represión desatada y el miedo internalizado no hayan podido lograr esto?

Como dijimos la dictadura militar fue expresión de una batalla librada en que el movimiento popular fue derrotado. Dicha derrota por el contrario de lo que se podría pensar no fue definitiva ni total, sino parcial. El movimiento popular a pesar de los embates recibidos se mantuvo vivo. No aceptó su condición y continúo batallando. Su resistencia lejos de ser algo meramente romántico, permitió acumular una experiencia radicalmente diferente a la vivida en todo el periodo del Estado de 1925 (entre 1932 y 1973). Al respecto Salazar dice que:

“En realidad, la dictadura liberal se preocupó de destruir las formas más visibles del protagonismo histórico del movimiento popular: los partidos de izquierda, las organizaciones armadas, las cúpulas gremiales y los parámetros estructurales de las identidades sociales más activas, pero no destruyó las condiciones concretas sobre las que afloraba y crecía la clase popular en su conjunto y su actitud historicista tipo VPP (violencia política popular)”[18]

¿Cómo explicar si no es por lo anterior las 22 jornadas de protesta nacional contra la dictadura (1983-1987)?

Los ajustes estructurales, la represión, el boom económico de 1984 y su promesa de consumo, nada podía contra la tendencia hacia la organización del mundo popular. Una organización que se desencadenó en rebelión y violencia explosiva contra el régimen. Todo se transformó en acto de subversión, el proyecto histórico impuesto no era el socialismo del movimiento popular, por que no sería tolerado. De ahí la lucha callejera, los atentados de grupos armados, las barricadas en poblaciones, etc. Siendo ese movimiento la verdadera oposición al régimen (hasta 1987) y alcanzando un punto de intolerancia por el cual la dictadura fue forzada a abrir paso a la democracia liberal[19]. La retirada de los militares si se quería mantener vivo el Estado neoliberal resultaba inevitable, el movimiento popular estaba dispuesto a todo.

La llamada “transición a la democracia” fue una respuesta a esa necesidad de retiro de los militares. El Estado Neoliberal necesitaba un actor que se viera así mismo, y ante el movimiento popular como “legítimo”. El pecado original debía ser purgado, por lo menos en la subjetividad de la sociedad chilena. Ante eso recobra protagonismo la vieja clase política civil, la misma que deformó el Estado de 1925 y que ahora se aprestaba a ocupar otra vez lo que había perdido, eso sí con la radical diferencia de que en esta ocasión no poseía proyecto histórico y tuvo que aceptar el de la dictadura. Con la anuencia de los sectores medios, la clase política civil comenzó todo un proceso de legitimación de la “transición”. Para ellos el movimiento popular era pura incertidumbre, mientras que redescubrir su faceta legalista, aceptando y acatando la Constitución de 1980, les aseguraba un futuro seguro el cual anhelaban, ello los seducía considerablemente más que lo primero.

Hacia fines de 1987 el movimiento popular ampliamente se encontraba desgastado y con una nula capacidad de negociación, por lo cual terminó siendo instrumentalizado por la clase política civil en dos coyunturas electorales, el plebiscito de 1988 y la elección de Patricio Aylwin como presidente. De él sólo su potencial movilizador fue usado para afinar los detalles que quedaban del Estado neoliberal. La paradoja fue grande, el triunfo constitucional de Pinochet (o como creen algunos de Jaime Guzmán[20]) se cimentó sobre la derrota en las urnas de los vencedores. Al decir de Salazar:

“La CPC (clase política civil) le ganó la campaña presidencia a Pinochet, pero Pinochet ganó lejos la batalla constitucional. El triunfo de la CPC en el ‘combate’ de 1989 era en el fondo el triunfo de la CPM (clase política militar) en la ‘guerra’ de 1973. Y la derrota histórica por tanto del movimiento popular”[21]

Es en este momento donde la clase política civil se transforma en el administrador e instrumento de un sistema el cual gustosamente aceptó heredar. Por medio de dicha operación, montada por sobre un movimiento popular derrotado es que se genera el consenso funcional al neoliberalismo. Se impuso la política “realista” y en “la medida de lo posible”, las promesas de cambio en el seno de la institucionalidad pinochetista. Lo que nunca pudo lograr la dictadura militar, si lo hizo la Concertación (clase política civil) el poder operar en la subjetividad de aquellos que formaron parte de un movimiento de ciudadanos de carne y hueso que estuvo dispuesto a dar la vida no sólo por la salida del dictador, sino que también por la construcción de un orden radicalmente distinto al que finalmente triunfó. Esta fue tal vez la derrota más dura y paradojalmente la menos sangrienta que ha vivido el movimiento popular chileno. Este perdió vigor y su proyecto que aún estaba por hacerse se vio truncado. Sólo así puede entenderse la actual “estabilidad” y “legitimidad” del Estado Neoliberal, una estabilidad de derrotados que pasivamente acatan el orden impuesto.

Sin embargo el mundo popular parece haber sufrido transmutaciones que hoy lo lleva a distanciarse de la clase política civil, la misma que los instrumentalizó es ahora cuestionada, el descontento con el orden establecido y las protestas han vuelto (no con el grado de intensidad y masividad de los años 80). Con ello quizás la historicidad (esa capacidad de construir la historia) este de regreso. Tal vez el viejo topo subterráneo salga de nuevo de su madriguera y nos enseñe que no todo se encuentra perdido.

* Ponencia presentada en el IV Congreso Estudiantil de Derecho y Teoria Constitucional, Santiago de Chile.

[1] Se utiliza la denominación de Roque Dalton para referirse al asalto del cuartel Moncada en 1953. Ver en DALTON, Roque. Antología. Madrid, Visor, 2000, p. 301.

[2] SALAZAR, Gabriel y PINTO, Julio. Historia Contemporánea de Chile. Volumen I. Estado, legitimidad y ciudadanía. Santiago, LOM Ediciones, 1999, p. 100.

[3] SALAZAR, Gabriel y PINTO, Julio. Op. Cit., p.63.

[4] ACKERMAN, Bruce y ROSENKRATZ, Carlos. Tres Concepciones de la Democracia Constitucional. En Fundamentos y Alcances del Control Judicial de Constitucionalidad”. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1991, pp.16-19.

[5] SCHMITT, Carl. Teoría de la Constitución. Madrid, Alianza Editorial, 1982. pp. 93-94.

[6]Véase en CRISTI, Renato y RUIZ-TAGLE, Pablo. La República en Chile. Teoría y práctica del Constitucionalismo Republicano. Santiago, LOM Ediciones, 2006, pp. 130-131.

[7] Véase en ATRIA, Fernando. “Sobre la soberanía y lo político” en Revista Derecho y Humanidades, Nº 12, Facultad de Derecho Universidad de Chile, 2006, p. 69.

[8] Si se desea profundizar acerca de esta noción del poder véase en KOHAN, Néstor. Gramsci y Marx. Hegemonía y Poder en la Teoría Marxista. Disponible en http://www.rebelion.org/docs/56508.pdf (Fecha de consulta: 26 de Julio)

[9] KOHAN, Néstor. Marx en su (Tercer) Mundo. Hacia un socialismo no colonizado. 2ª ed. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003, p. 209.

[10] Al respecto pueden resultar reveladoras las palabras de Marx referidas a la acumulación originaria en el proceso de gestación del capitalismo:

“El descubrimiento de las comarcas de oro y plata en América, el exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, la conquista y el saqueo de las indias orientales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles negras (esclavos negros), caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la acumulación originaria” en MARX, Carlos. El Capital. México. Siglo XXI, Tomo I, Vol. III, 1986, p. 939.

[11] Se dice “nueva burguesía chilena” pues muchos de los que se quedaron con las empresas del Estado no eran dueños anteriormente de medios de producción, pasando a poseer capital en empresas importantes con el proceso de privatización llevado a cabo por el régimen militar. Proceso del cual fueron protagonistas.

[12] KOHAN, Néstor. Op. Cit., p. 219.

[13] Al respecto resulta notable la cita que Cristi realiza de Hobbes:

“Si el soberano de un Estado somete al pueblo, que había vivido bajo el imperio de otras leyes escritas, y luego lo gobierna por esas mismas leyes, esas leyes son las leyes son las leyes civiles del vencedor, y no las del Estado vencido. El legislador no es quién por cuya autoridad las leyes fueron promulgadas en primera instancia, sino quien por cuya autoridad esas leyes continúan siendo leyes.” en CRISTI, Renato y RUIZ-TAGLE, Pablo. Op. Cit., p. 191.

[14] Se entiende el nacionalismo no en base a un parámetro de extremo derecha como pudiese pensarse, sino como aquel proyecto que plantea la viabilidad del desarrollo nacional no sujeto a dependencias extranjeras. Aunque en la práctica dichas dependencias siguieron operando poderosamente.

[15] Los quórums requeridos son: 3/5 de los parlamentarios en ejercicio para las reformas constitucionales simples y 2/3 de los mismos para reformas constitucionales referidas a las bases de la institucionalidad.

[16] SALAZAR, Gabriel y PINTO, Julio. Op. Cit., p. 105.

[17] SALAZAR, Gabriel y PINTO, Julio. Op. Cit., p.104.

[18] SALAZAR, Gabriel. La violencia política popular en las “Grandes Alamedas”. La violencia en Chile 1947-1987 (Una perspectiva histórico popular). 2ª ed. Santiago, LOM Ediciones, 2006, p. 281.

[19] SALAZAR, Gabriel. Op. Cit., p. 279.

[20]Véase en CRISTI, Renato y RUIZ-TAGLE, Pablo. Op. Cit., p.176.

[21] SALAZAR, Gabriel y PINTO, Julio. Op. Cit., p. 118.

Marxismo y Cristianismo. Una aproximación a los problemas del cristianismo revolucionario frente a la filosofía de la praxis

2009-08-28T00:46:00.014-04:00

Claudio Aguayo, Revista Praxis

A Rafael Maroto, sacerdote católico dirigente del MIR

“Dicen que tras la bala
se oyó una voz
era Dios que gritaba
Revolución”

Daniel Viglietti

1.- Las fundamentaciones del ateísmo

La convivencia entre el marxismo y el cristianismo, nos enseñaron los manuales soviéticos, es una utopía peligrosa, que conduce inevitablemente al idealismo. El cristianismo sería muestra de un idealismo objetivo peligroso, por cuanto desmerece y socava el valor de la ciencia positiva frente al mundo. El idealismo objetivo, como cualquier idealismo, conduciría además a esa conclusión tan odiada por todos nosotros, pero tan afín al marxismo soviético, de que no podemos conocer el mundo y debemos conformarnos con su apariencia o su “sustancia” presente en todas las cosas, Dios, en éste caso.

La tradición marxista siempre fue, naturalmente, reacia a las interpretaciones creacionistas o al teísmo. Se declaró decididamente atea, anticlerical. Feuerbach señalaría en sus escritos preparatorios para La esencia del cristianismo que la negación de Dios es condición de la afirmación del hombre. Empero, no fue esta el argumento utilizado por nuestros teóricos marxistas, ni mucho menos por quienes transformaron el marxismo en un manual, en una fórmula, en un marxismo físico y químico. Uno de los textos fundacionales de éste marxismo materialista, Materialismo y empiriocriticismo de Lenin1 señalaría explícitamente su filiación materialista científica (y por ende atea) al afirmar que “La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo [Dios es una fantasía de la conciencia, la falsa conciencia]. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las Ciencias Naturales”2 Engels, en su Anti-Düring fue igualmente lapidario frente a cualquier intento de explicación idealista (es decir, no materialista científica) del mundo, y por lo tanto, frente a cualquier concepción que diera respuesta al problema sobre la creación a través de Dios.

Polemizar con Lenin y Engels no sería, sin embargo, un buen intento para éste artículo. Mucho menos el querer defender el teísmo y las explicaciones cosmogónicas religiosas frente al materialismo ateo. Tanto Lenin como Engels estaban interesados en demostrar al mundo el peligro de ciertos intelectualismos aéreos, y sus libros fueron escritos, por lo mismo, en un tono polémico, sarcástico, y no más bien en la serenidad de la reflexión teórica que reclamaba en ciertas ocasiones Antonio Gramsci. Por otra parte, el papel de la Iglesia Católica y los “prejuicios religiosos” como parte del sistema integral y estructural de la dominación hegemónica de la burguesía Rusa (emparentada con el zarismo) e Inglesa, reclamaban una fundamentación concreta sobre el ateísmo, que dejara como consecuencia un desprecio total hacia clérigos, cristianos y cristos.

En el polo opuesto a la fundamentación materialista, Feuerbach intentaría demostrar la esencia atea del cristianismo al afirmar que la pretensión cristiana (de Cristo, y constatable en el nuevo testamento) de que los hombres sean como Dios, es decir buenos, generosos, piadosos etc., sería una negación de Dios. Tal pretensión es la pretensión de que el hombre sea Dios, y por lo tanto, convierte en innecesaria la existencia de Dios. La condición de la libertad del hombre sería la esclavitud de Dios y viceversa, puesto que si Dios es bueno, el hombre es lo opuesto a Dios, y si Dios es malo el hombre es superior a Dios (de acuerdo a los valores que el cristianismo asigna a un Dios) y debe “inexistirlo”. En algo similar habrá pensado Nietzsche al insinuar el asesinato de Dios por parte del hombre. ¿Qué hay de superior de esta argumentación del ateísmo frente al cientificismo que lo considera científicamente muerto?; (1) que su derivación fundamental es el humanismo filosófico, (2) que no necesita servirse de los límites cognoscitivos de la ciencia para reafirmarse y (3) que (dada su reafirmación de Dios en el hombre, y por lo tanto, su reconocimiento del cristianismo) no provoca una ruptura total entre las visiones cristianas sobre la sociedad humana, y las visiones revolucionarias. Sobre éste tercer punto se asienta la teología de la liberación. Lo que para los soviéticos fue la debilidad del ateísmo de Feuerbach (su no-negación total del cristianismo, sino su negación dialéctica) para nosotros constituye su fortaleza.

2.- Cristianismo y emancipación humana

Toda la concepción feuerbachiana sobre la religión y el ateísmo es superior, hemos dicho, a la concepción y argumentación cientificista sobre la inexistencia de Dios, por que, si mientras la última argumentación, aparentemente amurallada e impenetrable, deriva en una concepción materialista que niega al sujeto, la primera lo reafirma no como un sujeto “sujeto” a las leyes de la ciencia, sino de sus propias limitaciones humanas, y por tanto, históricamente superables.

Dios reside en la historia como Jesucristo, y como fe en la esperanza. Franz J. Hinkelammert, sociólogo marxista y cristiano, señala que “La teología de la liberación es teología concreta, teología histórica (...) su pregunta no es “¿existe Dios?” sino “¿dónde está presente” y “¿cómo actúa?”. El punto de partida de la teología de la liberación es, entonces, la pregunta por el lugar concreto e histórico en el cual Dios se revela”. 3 Si Feuerbach retiene a Dios en el hombre, el hombre y su fe en Dios como Dios liberador se debe expresar como el carácter histórico de la existencia humana. La Teología de la Liberación podría entonces clasificarse dentro del humanismo historicista, y por lo tanto, mil veces más cercana a nuestra filosofía de la praxis que las disquisiciones “científicas” de los elegidos soviéticos.

No es, como pensaría Alan Woods, un debate filosófico con el creacionismo lo que necesitamos; necesitamos un diálogo con la experiencia creativa de los cristianos por el socialismo, de los cristianos marxistas. Y con la experiencia entendida más allá de la separación sujeto/objeto, comprendida entonces como experiencia histórica de los cristianos que se identifican como pueblo de Dios.

Engels marca el camino de ésta visión de manera enérgica cuando relata, en forma apasionada, que “actuaba (...) en el Imperio romano un peligroso partido de la subversión. Este partido minaba la religión y todos los fundamentos del Estado; negaba de plano que la voluntad del emperador fuese la suprema ley; era un partido sin patria, internacional, que se extendía por todo el territorio del Imperio (...) Este partido de la revuelta se conocía por el nombre de los cristianos”4. Es preciso no sólo reclamar, por tanto, un diálogo fructífero con las tendencias revolucionarias del cristianismo, que dieron en Latinoamérica la sangre de Rafael Maroto, de Camilo Torres y de tantos otros curas torturados y asesinados en Chile, Brasil, Colombia. Es preciso retornar a esta versión originaria del cristianismo como Partido de la revuelta, de la subversión y de la salvación terrena.

Como enfatizó la filosofía de Feuerbach, no es una contraposición entre teísmo y ateísmo lo que necesitamos después del advenimiento de la modernidad capitalista. Una negación radical de Dios en pos del hombre es tan benéfica como una concepción de Dios como un Dios que reside y, en palabras de Hinkelammert, se revela en la experiencia histórica del ser humano. La contraposición es, por tanto, entre los modelos filosóficos anti-humanistas, dogmáticos y autocomplacientes y los relatos humanistas, historicistas, anti-contemplativos y praxiológicos. Es la propia experiencia histórica, por otra parte, la que demuestra que puede surgir, del movimiento eclesial, del movimiento que todos los días reza, el movimiento popular, el movimiento que todos los días lucha.

3.- Conclusión; la Teología de la Liberación como filosofía de la praxis

Las Comunidades Eclesiales de Base, que adoptaron la propuesta metodologica de enseñanza de Paulo Freire (conocida como Educación Popular) fueron un poderoso instrumento de conscientización en el seno de los sectores semi-esclavizados de Brasil. Las reflexiones que se hacían en éstos “refugios para el pobre” a partir de la lectura del Éxodo, que relata el sufrimiento y la liberación del Pueblo de Dios en busca de la tierra prometida, llevaron a los campesinos a tomar la decisión de enfrentar a los terratenientes ocupando sus haciendas. Así, el 7 de Septiembre de 1979, ciento diez familias sin tierra llegan a la hacienda Macali y clavan una cruz y una bandera de Brasil, dando nacimiento de facto al Movimiento de campesinos Sin Tierra. La aproximación desde la Teología de la Liberación al ideario socialista revolucionario no es, como vemos, un “largo camino” desde la “concepción idealista” hasta la “concepción idealista”, sino más bien un proceso que surge por la propia carga revolucionaria de el cristianismo, y que los teólogos de la liberación deberán explotar.

El marxismo, como filosofía que politiza la moral y la considera una expresión política y nunca una construcción individual, como Kant o Weber, o una sustancia divina, como el escolasticismo religioso, es una filosofía que defiende la moral como una moral histórica, una moral que está en la historia y debe expresarse en la lucha emancipatoria del sujeto revolucionario, así como en la cotidianidad que éste sujeto genera.

Desde esa perspectiva la Teología de la Liberación induce a los hombres a la praxis moral-revolucionaria. Frei Betto, sacerdote dominico y uno de los padres de la Teología de la Liberación, ha señalado en casi todos sus documentos, reinventando las metáforas tradicionales de la teología católica (infierno y paraíso) que el socialismo es cristiano por que garantiza la vida; los curas se politizan y luchan por el socialismo, porque Jesucristo fue una incomodidad política para las autoridades de su época, desarrollando una prédica en la que lo más importante es el derecho a la vida. Incluso deberán defender la violencia para luchar contra el capitalismo, expresión terrenal del infierno; “La iglesia siempre ha apoyado la violencia cuando se trata de defender sus propios intereses (...) y sigue nombrando capellanes militares en cualquier ejército burgués. Entonces ¿por qué no pueden haber capellanes militares en las guerrillas populares que surgen debido a la injusticia?”.5

Una Teología de la Liberación, sobre todo profundamente latinoamericana y anti-europeísta, constituye el argumento para decir que, al fin y al cabo, los cristianos pobres y los cristianos revolucionarios, son nuestros aliados imponentes de la lucha revolucionaria en América Latina, y por lo mismo debemos repensar nuestras múltiples relaciones con el cristianismo.

Notas

1 Cabe destacar que Lenin escribe Materialismo y empiriocriticismo sin haber tomado contacto con Hegel. Lenin mismo volvería autocríticamente sobre las conclusiones que tomó en ese texto, considerado por muchos como el gran error teórico del líder bolchevique.
2 Lenin, Wladimir Ilich. Materialismo y empiriocriticismo. Pueblo y educación. La habana, 1990.
3 Hinkelammert, Franz J. La teología de la liberación en el contexto económico-social de América Latina en Ensayos. Caminos. La Habana, 1999.
4 Engels, Federico. Introducción a las Luchas de clases en Francia. Progreso. Moscú. 1973.
5 Betto, Frei. Entrevista con Gianni Miná en Un continente desaparecido. Editora Abril. La habana. 2001.

"A Huey, por los primeros años"

2009-08-19T01:47:00.018-04:00

Juan Pablo Carrillo Ramos

Hace 20 años un hombre negro era asesinado, su sangre regada por las calles de Oakland no resultaba novedad para los miembros de la comunidad. Se había hecho tan usual los ajustes de cuentas, la venganza por drogas, la violencia entre hermanos. ¿Pero que había detrás de esa bala que acabo con su vida? ¿Cuál era su trágico significado? No era simplemente un muerto más, era la simbolización de la derrota de los sueños. Esos mismos que se atragantaron en las porfías de la historia controlada por los poderosos. Ellos se sobaban las manos, al fin lo habían conseguido, no sólo acabar con la revolución, sino que también con su mito, y la encarnación de este. Aquel hombre se llamaba Huey Newton.

El mismo que fue declarado un “peligro para la seguridad nacional de EEUU”, el mismo que fundó uno de los más importantes grupos revolucionarios de la oleada que azotó al mundo en los años 60, el Partido Pantera Negra. Heredero del pensamiento de Malcolm X, el partido se transformó en una organización que fue capaz de hacer una política creativa, no ya desde los principios no violentos defendidos por Martin Luther King Jr., sino que desde la perspectiva de la autodefensa como derecho legítimo de una comunidad para resguardar su seguridad y garantizar su pleno desarrollo como hombres y mujeres libres. Las panteras entendían que la no violencia había muerto con el Dr. King. No había nada que esperar de la sociedad racista norteamericana. La realidad era muy cruda como para no verla, los abusos, la represión, la violencia policial por el sólo hecho de ser negros, la respuesta ya no podía ser más la sumisión.

Sorprendente las panteras se constituyeron como un grupo armado ¡dentro de la legalidad! Utilizando ese “sagrado” derecho constitucional a portar armas (propio de la enferma sociedad norteamericana), enfrentaron a los policías que una y otra vez asechaban las comunidades. Con las panteras, el deleite de golpear negros sólo por el hecho de serlo no sería el mismo, desde entonces un policía lo pensaría dos veces, sino su vida estaría en riesgo. Así la primera intervención pública del grupo fue para proteger a un hermano de una brutal paliza. De repente los policías agresores, observaron atónitos como se acercaban unos muchachos, vestidos en cuero, una boina, y un ¡fusil en los brazos!, preguntaron atemorizados “¿Esas armas están cargadas?” ante lo cual Huey respondió “¡Eso no te importa cerdo racista!”. La dignidad desde entonces jamás volvería a ser pisoteada tan fácil, eran las panteras que entraban en la escena de la historia.

Pero no sólo fueron un grupo de autodefensa, buscaron mucho más allá. Plantearon la opresión de los negros en relación con el sistema capitalista, como resultado de este, el racismo no podía ser un fenómeno aislado, tenía que ser comprendido desde el comienzo por la transformación del hombre en mercancía, en paria, en su negación de tal. Por ello miraron hacia el marxismo, hacia las revoluciones que estaban en curso, muy en particular cubana, que había logrado lo tan anhelado por los negros, rebelarse. Las panteras pudieron ver finalmente a los negros como lo que son, un caso particular de colonialismo, fueron pues un grupo político revolucionario del tercer mundo, incrustado en la realidad del primero. Nutriéndose de Fanon y Mao, sin ser calco y copia, sino expresión concreta y real de la situación que les toco vivir. ¿Cómo explicar sino el concepto de black power? Las panteras fueron las madres intelectuales de aquel, entendiéndolo como la autogestión y el autogobierno de la comunidad. Y no sólo eso, fueron capaces de llevarlo a la práctica. El ejemplo más patento de ello, los desayunos infantiles, que mucho esfuerzo y sacrificio significaron a sus militantes, los cuales muchas veces tenían que dejar de desayunar por favorecer a un niño pobre. La calidad moral de una pantera se transformaba en algo admirable, el hombre nuevo se podía aunque fuese un poquito, verse caminar por la calles de los ghettos norteamericanos.

No obstante el enemigo era gigante, nada menos que ¡el imperio más grande de la historia!, que vio en las panteras una amenaza que tenía que ser abortada cuanto antes. Para ello el FBI desarrolló un especial plan de inteligencia, COINTELPRO (que también fue usado contra independentistas puertorriqueños), que tuvo por objeto acabar con las panteras, y no sólo eso, sino que también enfermar de crisis terminal las comunidades negras, el caldo de cultivo de nuevos rebeldes no se podía permitir. Para lo primero se usaron técnicas de represión, montajes judiciales, presos políticos que se hacían pasar por “comunes”, y sobretodo la división del partido en base a la infiltración, y al agitamiento interno usando informaciones falsas, que terminarían por quebrar a las panteras en mil pedazos. Lo segundo consistió en el internamiento del negocio del narcotráfico a escala gigantesca en las comunidades negras, era necesario disciplinarlas al costo que fuera, y si implicaba la muerte en vida de ellas no importaba pues eso no iba en contra de la “seguridad nacional” sino que al contrario, la protegía.

La vida de Huey, fue pues la historia de las panteras y de sus hermanos negros de las comunidades. De rebelde y organizador, de haber pasado por las cárceles del imperio,y deleitar el sabor de la libertad, pasó (luego de su exilio en Cuba) a ser uno más del ghetto, pero aquel ya no era el mismo, ya no habían desayunos infantiles, ya no había autodefensa. El black power se veía lejano o lo que es peor, se había olvidado. Los gángsters, los dealers, y la droga se apoderaron de las comunidades, las mismas que en Oakland habían visto nacer la esperanza de las panteras, vieron caer al hombre que otrora se había convertido en su encarnación más genuina. Todo por un poco de crack que había robado. Una vez muerto no tuvo más consuelo que una rosa con el mensaje “A Huey, por los primeros años”.

Documentales Rebeldes: "Raymundo - La lucha de toda una generación de cineastas revolucionarios" (2002)

2009-08-16T15:27:00.011-04:00

"Nosotros no hacemos films para morir, sino para vivir, para vivir mejor. Y si se nos va la vida en ello, vendran otros que continuarán... "
(Raymundo Gleyzer, 1974)

Este largometraje documental cuenta la vida y obra de Raymundo Gleyzer, un cineasta argentino secuestrado y asesinado por la dictadura militar en 1976.

Convencido de que el cine es un arma de contrainformación, un instrumento para los de abajo, Raymundo documentó la situación social y política de América Latina desde 1963.

Sus comienzos fueron etnográficos y periodísticos pasando a hacer luego un cine fuertemente político de cuestionamiento y denuncia, desde su militancia revolucionaria. Desarrollandolo desde la clandestinidad.

En 1973 crea el grupo "Cine de la base" para llevar el cine a los mismos protagonistas de sus films, los desposeidos de la tierra, los obreros, los indios y los campesinos.

Tematicamente se aborda el desarrollo cronológico de su filmografía. Las cirunstancias - personales y de contexto- en que se originaron las películas. Los obstáculos que debió sortear para llevarlas a cabo. El impacto que produjo cada una y las condiciones de la difusión bajo condiciones políticas adversas.

Raymundo filmó y fotografió todo, no sólo lo referente a sus peliculas, sino también a su vida privada o el fuera de camara de sus films, lo que nos permite recuperar y redescubrir el modo de sentir y pensar de toda una generación, desde sus actos más cotidianos hasta los más trascendentes. Esta investigación logró por tanto vencer el aniquilamiento cultural que generaron las políticas culturales oficiales, que tras borrar a esta generación de la faz de la tierra, también hizo todo lo posible para borrar su memoria.

En conjunto con la vida de Raymundo se narra el inicio, desarrollo y persecución del cine revolucionario latinoamericano y el contexto histórico desde lo político y social.

Este contexto, a través de la mirada y las películas de Raymundo, nos define y ayuda a describir en forma paralela los movimientos políticos de liberación latinoamericanos durante las décadas de los 60' y 70', con las continuas violaciones a los derechos humanos y sociales por parte del poder.

Los films y las posiciones de Raymundo nos conducen al desarrollo de un revisionismo histórico que marca a fuego nuestro padecer actual. Se hace incapié en la personalidad de Raymundo y en su compromiso, elementos que lo llevaron a forjar su método: una cámara que no roba imágenes sino que se instala en el núcleo interno del conflicto.

Finalmente se trata la crónica de su desaparición, la que siginificó el detonante para que una generación de realizadores militantes que estaban perfilando el nacimiento de un nuevo cine de "identidad" latinoamericana, se desperdigonara por el resto del mundo, sujetos al exilio.

En vida, Gleyzer fue uno de los principales referentes del cine combativo y militante, y luego de su "desaparición" quedó en el más oscuro de los olvidos para la sociedad. Este documental busca por tanto devolver lo que la CIA y las dictaduras latinoamericanas no pudieron destruir: la memoria, los ideales y el valor de la verdad.

Fuente: http://www.filmraymundo.com.ar

Video

Ni avaricia ni codicia: ¡Ganancia!. Elementos para el análisis de la pandemia económica

2009-07-18T13:05:00.013-04:00

*Carlos Riquelme

Tal y como señalan muchos economistas heterodoxos (marxistas, neo-keynesianos de izquierda, etc) hablar de las crisis económicas desde el marxismo, parece ser un acto de fe: Algo así como un show de magia, donde el mago (teórico marxista), recitando palabras rituales (tasa de ganancia, composición orgánica del capital, etc), distrae a la audiencia para luego sacar – de la nada – el conejo blanco que desde ya hace largo tiempo caracteriza su actuación (causas de la crisis, perspectivas, soluciones).

En el presente trabajo, trataremos de mostrar (y así, no de demostrar) la razonabilidad y conveniencia del análisis económico marxista; en contraste a las cortinas de humo, espejos y sombreros con doble fondo que se le suelen imputar; tarea que no puede llevarse a cabo sino con dos advertencias previas:

La primera resulta algo obvia: El rescate de las categorías marxistas supone un acto político. Es desde esa perspectiva que partimos, con Mariátegui, confesando nuestra falta de imparcialidad y objetividad. Todos los razonamientos que el lector encontrará en las siguientes páginas están mediados por lo que podríamos llamar grandilocuentemente una “pasión militante”. Lo que no quiere decir, claro está, que ellos estén sujetos a arbitrariedad: Esperamos lograr exponer con prudencia y razonabilidad conclusiones que permitan ampliar el espectro visual del que lee en lo que a las crisis económicas capitalistas se refiere, y particularmente, en lo que toca a la crisis que nos convoca.

La segunda, por su parte, puede parecer excesiva pero es siempre necesaria: El marxismo no es – y no ha sido – un bloque infranqueable de ideas como en algún momento postularon hombres como Althusser. Desde este punto de vista, las explicaciones que ahora siguen nos refieren a una interpretación marxista posible, dentro de un universo multicolor. No es nuestra intención dar por clausurado aquí un debate que ha tenido como exponentes a autores de la talla de Rosa Luxemburgo, Paul Sweezy o Ernest Mandel; sino, todo lo contrario; pretendemos lograr con éste una mera perspectiva de verdaderas batallas ideológicas aún no zanjadas y así dotar de elementos básicos fundamentales para una mirada alternativa de la economía capitalista.

Dicho esto, pues, manos a la obra.

1.- La Ganancia: Fin y fundamento del Capitalismo.

En términos generales, podemos afirmar sin temor a equivocarnos, que la forma de funcionamiento del capitalismo no es un secreto para nadie. Está claro que el gran motor de la maquinaria capitalista funciona a base de ganancias. Junto a ello, podemos afirmar también, que la salud de las empresas – y del sistema capitalista en su conjunto - se mide de acuerdo a sus ganancias y más específicamente, a su rentabilidad.

Para no hablar solo entre marxistas, le daremos la palabra a Don Walter Williams, connotado economista afroamericano conservador. Este, a propósito de las ganancias señala que:

“Puesto sencillamente, las utilidades son un precio, así como los sueldos, las rentas y los intereses son precios. Las utilidades son los precios pagados como reclamaciones residuales a los empresarios, en su rol de personas que toman el riesgo, que innovan, que toman las decisiones. Así como los trabajadores no proveerán sus servicios sin sueldos, los empresarios no proveerán los suyos sin utilidades”[1].

¿Entonces, qué ocurre cuando las ganancias andan mal? ¿Qué ocurre si estas disminuyen sostenidamente a lo largo del tiempo? Bueno pues, como puede concluirse de las afirmaciones de Williams, los empresarios dejarán de invertir como lo estaban haciendo.

Pero como somos marxistas, pongámonos dramáticos: ¿Qué ocurriría si el capitalismo funcionara así? ¿Y qué tal si las ganancias en el capitalismo están destinadas a disminuir? Para analizar este y otros problemas nos referiremos a la fuente del valor y fuente última de las ganancias, la plusvalía, para seguir y completar inmediatamente el esquema, con la tasa de ganancia y su tendencia a decrecer; causa última - para nosotros - de las crisis capitalistas.

2.- La fuente de las ganancias: La plusvalía.

De acuerdo con Marx, existen dos grandes fuentes de las ganancias: La ganancia en la producción y la ganancia en el comercio. La primera, supone la extracción de plusvalía (P) y; la segunda, supone su “repartición”, y “circulación”. La “plusvalía”, traducción de la voz alemana mehrwert, significa, literalmente, “más valor”. Cabe destacar que, para el marxismo, la expresión “valor” tiene dimensiones mucho más profundas de las que a primera vista podrían presentarse[2].

Para poder producir, el empresario tiene que invertir: Así, acude al mercado para comprar medios de producción (máquinas) e insumos (a los que denominaremos capital constante, representado por C) y para contratar trabajadores por un salario (a los que denominaremos capital variable, representado por V). Todos ellos juegan un papel importante en el modo de producción capitalista, y así en la producción de las mercancías. Sin embargo, resulta que es el de los trabajadores el que resulta ser absolutamente protagónico. Ello, por tres grandes razones:

En primer lugar, podemos ver que las máquinas son también obra de otro obrero y así, en el proceso productivo, no nos encontramos – en principio – más que con trabajo: Trabajo presente y trabajo pasado. En segundo lugar, porque el trabajo de ese otro obrero contenido en los medios de producción se transfiere a la nueva mercancía en el proceso productivo; vale decir, no crea nada nuevo. Finalmente, en tercer lugar, porque es en el trabajo donde reside la producción de plusvalía y de donde derivarían las ganancias en general.

Hemos dicho ya que lo invertido en el salario del trabajador se denomina capital variable y se representa por (V). Éste puede mirarse desde dos puntos de vista: Como expresión monetaria (y decir que son, por ejemplo, $ 200.000) o bien, como la cantidad de bienes y servicios que el trabajador puede adquirir con él (bienes de primera necesidad, bienes de recreación, etc). En dicho contexto, denominaremos (L) a la jornada de trabajo.

Para el análisis marxista, lo que ocurre es que el obrero produce más de lo que se le paga y, precisamente, como se le paga menos de lo que produce es que el capitalista obtiene una ganancia que técnicamente se denomina plusvalía (P) o trabajo excedente[3]. Así, el obrero se “pagará su sueldo” con la producción de unas cuantas horas de la jornada de trabajo. El resto de la producción durante la misma, se la estará “entregando voluntariamente” al empresario. De esta manera, la plusvalía puede graficarse mediante la siguiente fórmula: P = L – V[4].

Así, para cerrar el punto podemos afirmar que la plusvalía, vale decir, el trabajo excedente creado por los trabajadores es – en abstracto – la fuente indirecta de toda ganancia.

3.- Explotación y Tasa de Ganancia.

De acuerdo con numerosas explicaciones marxistas, la batalla por las ganancias se da en dos grandes frentes: El primero, es el productivo; donde desfilan las escuadras de los capitalistas contra las de los trabajadores. El segundo, es el mercado; donde se enfrentan capitalistas contra capitalistas. Para salir victorioso en la batalla, el capitalista hará todo lo posible. Note el lector que cuando decimos todo lo posible, es todo lo posible.

En el primer frente, para engrosar sus ganancias, el capitalista tratará de extraer la mayor cantidad de plusvalía de sus trabajadores. Para medir dicha circunstancia es que Marx propone la tasa de plusvalía o de explotación¸ fórmula que relaciona el trabajo excedente o plusvalía (P) con el salario pagado o trabajo necesario[5] (V) y se expresa: P / V. Como es lógico, si los capitalistas reducen los salarios (es decir V) la proporción entre P/V será mayor – permaneciendo todos los otros factores constantes - y por lo tanto también lo será la explotación. Por otro lado, si se extiende la jornada de trabajo habrá más “trabajo excedente” y por ello más plusvalía, por lo que nos encontraremos nuevamente con más explotación (permaneciendo, también, todos los otros factores constantes) [6]. Además de ello - teniendo el aumento de la explotación en la mira - bien podrían aumentar la productividad y lograr el mismo objetivo.

Sin embargo, los capitalistas encuentran reducida su capacidad de maniobra en el frente productivo. No pueden elevar la explotación aquí a su antojo: Ello, debido a las conquistas sociales de los últimos dos siglos materializadas en la fijación de salarios mínimos y límites a la jornada de trabajo. De acuerdo con Shaikh, es precisamente por eso que “la cartita bajo la manga” de los empresarios para elevar la tasa de la explotación es el del aumento de la productividad (lo que se expresa contundentemente en la mecanización). Sin embargo, agrega este mismo que (…) “según Marx, lo paradójico del capitalismo es que los propios medios por los cuales aumenta la tasa de explotación tienden a reducir la tasa de ganancia. La creciente productividad del trabajo se manifiesta en una rentabilidad decreciente del capital”[7].

¿Cómo ocurre esto? ¿No era la plusvalía la fuente última de las ganancias? Bueno, si lo es, pero entre plusvalía y ganancias existe una relación más o menos compleja que se expresa mediante la Tasa de Ganancia, fórmula que relaciona el total de plusvalía extraída con el total de lo invertido en capital constante y salarios: P /(C + V). Así, esta fórmula se encarga del análisis de la rentabilidad de las inversiones en la producción.

4.- La Tendencia de la Tasa de Ganancia a Decrecer.

Hemos ya analizado el primer frente, el del proceso productivo que tiene a trabajadores y explotadores como fuerzas beligerantes. Sin embargo, dejamos pendiente el segundo, que enfrenta a los capitalistas entre si (el mercado). Éste, viene a completar la definición del capitalismo en tanto hace patente una de sus características insignes: La competencia.

En términos vulgares, si existe algo consustancial al capitalismo es la competencia. No por nada, los “apologistas” del status-quo sueñan con una idílica “competencia perfecta” y no por nada también es que se hacen indispensables en el mundo de hoy afrodisíacos multicolores como la publicidad[8]. Pero como bien sospechará el lector, la publicidad no agota el asunto. Para poder vender, fuera del verdadero bombardeo publicitario del que son “víctimas” los consumidores, el capitalista debe ser capaz también ofrecer un producto barato. Para ello, pues, el capitalista debe también bajar los costos unitarios de sus productos. En dicho contexto, el medio idóneo para el efecto corresponde al aumento de la productividad situado, principalmente, en el aumento de la mecanización en el proceso del trabajo[9].

Éste se mide, de acuerdo a Marx, mediante las denominadas composición orgánica y composición técnica del capital. La segunda, relaciona los medios de producción que se han utilizado (como las máquinas de ensamblaje en las fábricas de automóviles) con el tiempo total que los trabajadores han invertido en el proceso productivo. Así, se expresa como C/L. De esta manera, mientras más se invierte en máquinas y menos en trabajadores, la relación de C/L crece. Es necesario insistir e insistir en este punto: Si aumenta esta relación, significa que se está extrayendo menos plusvalía, puesto que el trabajo es lo único que crea algo nuevo en el proceso productivo.

El economista Anwar Shaikh logra sintetizar de una manera particularmente explicativa el problema que venimos tratando. Por ello, es que le daremos la palabra en las siguientes líneas:

“(…) La tasa de ganancia es P/(C+V). Pero P = L – V, toda vez que el tiempo de trabajo excedente (P) es igual al tiempo que los trabajadores invierten realmente (L) menos el tiempo necesario para reproducirse a sí mismos (V). Por consiguiente, incluso si los trabajadores vivieran de aire (V = 0), el valor máximo que P` – la tasa de plusvalía - podría alcanzar sería Pmáx/C = L/C. En consecuencia, L/C es el techo de la tasa de ganancia, mientras que el piso es, desde luego, cero. Ahora bien, si la creciente composición técnica ciertamente se refleja en una relación creciente C/L – por tanto, en una relación decreciente L/C – entonces la tasa real de ganancia será comprimida progresivamente entre un techo descendente y un piso firme, de modo que tendrá que mostrar una tendencia descendente. Esto es lo que Marx desea señalar cuando define la tendencia de la baja de la tasa de ganancia”[10].

La conclusión anterior es consustancial a las afirmaciones que hemos hecho en las páginas precedentes, y volvemos a insistir: Es el trabajo humano el único factor que en la producción “crea” algo “nuevo”. Así, si la proporción de lo invertido en trabajo se va haciendo menor en comparación a lo invertido en maquinarias, es natural que la extracción de plusvalía y así las ganancias disminuyan proporcionalmente. Lo anterior no significa que disminuya la masa de ganancias; esto es, lo que el empresario recibe al final del proceso productivo. Ello porque la tasa de ganancia es una relación, una proporción.

Sin embargo, algo curioso ocurre: Existen áreas de la economía que tradicionalmente se han caracterizado por una alta composición orgánica del capital, como por ejemplo, la de la industria del acero. En ellas se invierte más en capital constante que en capital variable: ¿No deberían tener una menor tasa de ganancia si dicha proporción se incrementa?

Lo anterior se explica, de acuerdo a un análisis marxista, porque ramas que suelen tener una mayor composición orgánica del capital (y que, por lo tanto extraen menos plusvalía, conteniendo sus productos menos valor, las que denominaremos RAMA I) suelen vender sus productos por encima de sus valores mientras que, ramas de la producción con una menor composición orgánica del capital (que denominaremos RAMA II), suelen vender los productos por debajo ¿Por qué? Solo daremos una de las tantas razones: Porque cualquiera – léase, cualquier capitalista – puede invertir ahí donde la inversión es más barata; pero no cualquiera puede invertir ahí donde esta resulta más onerosa, por no decir, excesiva[11]. De esta forma, nos encontraremos con que las empresas de la RAMA I tendrán una tasa de ganancia real mayor que la tasa de ganancia que les correspondería en virtud de su composición orgánica, en tanto incorporará la plusvalía extraída de los trabajadores de la RAMA II.

El mismo principio se puede encontrar entre productores más mecanizados y menos mecanizados en la competencia dentro de una misma rama. Sin embargo, en dicho caso resulta imprescindible señalar también que si bien la productividad se ha incrementado, el “sacrificio” ha resultado en menos trabajo por más capital no solo para el capitalista individual sino también para la economía en su conjunto. Entonces, si este capitalista “modernizado” logra vender sus productos por encima de su valor a costa de la producción de la de los menos mecanizados, no lo podrá hacer por mucho tiempo. Como la mayoría de las cosas en el capitalismo, la decisión del capitalista no es gratis: Lo que una vez resultó ser su solución ideal termina apuntando hacia el “hundimiento general de la economía”, como bien señala el argentino Eduardo Sartelli, que a reglón seguido indica que: “Como todos los capitalistas hacen lo mismo, la igualación de las condiciones técnicas se produce a la corta o a la larga. Con lo que las transferencias (de plusvalía, entre una misma rama y entre ramas) tienden a disminuir, la tasa a igualarse hacia abajo y a descender. Parece existir aquí una contradicción entre las tendencias individuales y las generales: efectivamente es así y la crisis del capitalismo no consiste en otra cosa que en la actualización de esta contradicción”[12].

Previo a cerrar el punto es necesario dejar en acta algunas ideas. En primer lugar, el hecho de que la tasa de ganancia tienda a decrecer significa que esta desciende a la larga aún cuando en algunos momentos se recupere parcialmente[13]. Fue el mismo Marx quien analizó el rol de “contra – tendencias” que, valga la redundancia, tenderían a morigerar el efecto ya analizado. A una de ellas nos referiremos en el siguiente punto, a propósito del neoliberalismo[14]. En segundo lugar, existe una pregunta natural: Si la mecanización disminuye las ganancias a la larga, entonces: ¿Por qué los capitalistas no la suspenden en su punto óptimo? De acuerdo con Shaikh, está en el corazón de esta pregunta suponer que la mecanización obedece a la elección de los empresarios y no a una necesidad económica[15]. Señala este mismo que “bajo el capitalismo la necesidad de competencia obliga a los capitalistas a escoger la técnica con menor costo unitario, aunque eso implique una tasa de ganancia menor. Quien lo haga primero venderá más que el resto. Entonces, la única “elección” a la que se enfrentarán los demás capitalistas es la de obtener alguna ganancia con menor tasa o no obtener absolutamente ninguna ganancia, porque su producto cuesta demasiado”[16]. Finalmente y en tercer lugar, se hace imperativo hacer presente también que la caída de la tasa de ganancia no se da en una forma rectilínea, sino por medio de un movimiento cíclico[17].

Así las cosas, de acuerdo a una de las interpretaciones marxistas posibles, la causa última de las crisis capitalistas descansa en la Tendencia de la Tasa de Ganancia a decrecer. En este mismo sentido, cabe señalar, por honor a la honestidad (política y académica), que en este análisis muchos autores marxistas han puesto el acento (entre las causas de la crisis y, así mismo, en los tipos de crisis) en la realización de la plusvalía (de las mercancías), y no propiamente en la caída de la Tasa de Ganancia. Sin embargo, para el efecto del análisis que sigue a continuación, daremos el debate por superado y trabajaremos bajo el supuesto de que la causa última si reside en la Tasa Decreciente de Ganancia[18].

5.- ¿Por qué neoliberalismo? Sus consecuencias como contra - tendencia.

SHAIKH ha mostrado convincentemente (con datos empíricos) que el período 1965-1978 (y dentro del cual se sumerge la “neoliberalización”) estuvo marcado por una fuerte caída de la Tasa de Ganancia en las potencias imperialistas. Así, indica que en dicho período la Tasa de Ganancia para Japón cayó en un 33%, mientras que para Estados Unidos en un 30% y para Alemania en un 19%[19]. En este contexto, cabe destacar que consideramos que la tendencia que afectó a las principales potencias imperialistas de la época (y sobretodo, de la hiper potencia) es mostrativa de una situación general de crisis que se expande por el sistema global (en tanto entendemos que el capitalismo es mundial) y que así afectó a Chile y al resto del tercer mundo.

En este hostil contexto nos preguntamos: ¿Qué hizo la burguesía para frenar la caída de la tasa de ganancia esta vez? La respuesta histórica de la clase capitalista fue, para este período, el desarme del denominado “Estado Productivista” por Gabriel Salazar[20].

Es en este momento cuando cabe echar mano de los instrumentos aportados a la discusión por Rosa Luxemburgo. Si bien, sus formulaciones económicas han sido criticadas desde todos los sectores (el bolchevique Bujarin afirmó sin miedo que todas ellas descansaban en un mero “error lógico”[21]) no es menos cierto que nos aportan una perspectiva para explicar el neoliberalismo. Luxemburgo suponía que la acumulación capitalista era imposible en un sistema capitalista cerrado, debiendo incorporar cada vez más economías “no capitalistas” a su órbita. Lo que para ella resultaba la explicación de la crisis actuará para nosotros como elemento de análisis, encontrándonos así con una relativamente nueva contra – tendencia. Por lo tanto, trasladamos la argumentación, de economías pre–capitalistas a esferas no capitalistas de acumulación[22].

Vamos a ver. Antes del neoliberalismo teníamos esferas de la economía que estaban absolutamente vedadas a la acumulación capitalista. Ello, en tanto no funcionaban con una lógica de mercado (no se tenía en miras la ganancia, por ejemplo) sino que bien podrían haber funcionado con una lógica de eficiencia (lo que, claramente, no nos consta). Por lo menos, podemos estar de acuerdo en que funcionaban con alguna idea de justicia distributiva. La salud pública, la educación pública y el sistema previsional en su conjunto se encontraba en esta esfera, la que denominaremos Esfera A.

Por su parte, existía otra esfera de la economía que si estaba sujeta a la acumulación capitalista (funcionaba con la lógica del mercado, con la lógica de la acumulación) con una importante salvedad: Sobre ellas no cabía la acumulación privada. Hablamos en este punto de las empresas estatales tradicionales y de las empresas privadas que en Chile fueron flamantemente incorporadas (ya por programa, ya por presión de los Trabajadores) al Área Social durante la Unidad Popular. Esta esfera la vamos a denominar Esfera B.

De esta manera, encontramos que en la Esfera A[23] no existía Tasa de Ganancia alguna, de manera tal que el desarme de la educación y salud públicas, generó una nueva fuente de acumulación capitalista. Así, la masa de ganancias se vio ensanchada y dio a luz a un sector hasta el momento no afectado por la tendencia y que por ello partía de cero. He ahí una la actuación de una nueva contra-tendencia a nivel global.

Ahora, está claro que en la Esfera B existía Tasa de Ganancia, en tanto existía también acumulación capitalista. Si bien, su incorporación no sirvió para frenar la caída de la Tasa de Ganancia a nivel global, sirvió si para dar un respiro a los capitalistas individuales que veían sus ganancias disminuidas en las otras esferas de sus inversiones. Así, sus efectos se limitaron más o menos, a un nivel local.

Finalmente, se hace necesario destacar la exagerada labor del Imperialismo en el caso chileno. Junto con descubrir nuevas dimensiones de las contra-tendencias echó mano de otras más: Hablamos del Aumento de la intensidad de la explotación y de la Depresión de los salarios más abajo de su valor. Lo anterior mediante la reinstalación de lo que Gabriel Salazar ha denominado “un sistema laboral de tipo peonal en el país”[24].

6.- Una breve contextualización de la crisis financiera.

La exposición de todas las categorías ya comentadas tuvo como fin el explicar la dinámica del capitalismo, sin las cuales, resultaría imposible dar tratamiento a un tema que – como el lector podrá imaginar – supera por mucho a las pocas páginas que en este momento nos han ocupado. Sin embargo, nos interesa en este punto diagramar algunas líneas generales para la comprensión de la actual crisis económica.

De acuerdo con numerosas interpretaciones de la “pandemia” económica, el acento habría que ponerlo en el sistema financiero y así en la irresponsabilidad, avaricia y codicia de los agentes económicos, particularmente, de los bancos. Así las cosas, las soluciones estribarían en una regulación responsable de los mercados, en fuertes desincentivos a la infracción de dichas regulaciones y a la participación – para algunos excepcional y escuálida, para otros algo más permanente y robusta – del Estado en la economía.

Baste con posicionar algunas ideas para estos efectos: Los elementos con los que hemos intentado nutrir el análisis prescinden de argumentos psicológicos al explicar la dinámica de los últimos años y así, del movimiento que domina el capitalismo. Desde esta óptica, el ya archi-conocido problema del crédito, de las hipotecas basura y, en definitiva, de la “burbuja” inmobiliaria explica solo parte del problema. Ello, en tanto que no nos explica por qué determinadas entidades se vieron obligadas a prestar dinero a personas con alto riesgo y; aún más, no nos explica por qué estas personas en dicho período inclusive aumentaron su nivel de riesgo. La pérdida de empleos y la baja de salarios[25] resultan como imprescindibles al momento de analizar esta crisis, y son precisamente ellas las que muchas explicaciones pasan por alto. Éstas últimas se relacionan íntimamente con serios problemas, más de crecimiento que de crédito, problemas tratados de una forma brillante por el economista ALFREDO TORRADO[26] y que desembocan en la puesta del acento en la economía real.

7.- Crisis y oportunidades.

Es por todo ello que estimamos que los antecedentes de la crisis deben buscarse en la economía real, y no solo en ella, sino en el mismo movimiento del capitalismo. Sería caer en espejismos explicar las crisis capitalistas como momentos de excepción en la economía, y no como una de sus partes constituyentes. Los elementos de análisis que hemos subrayado hasta el momento confluyen en insistir que ellas se producirán con o sin intervención del Estado, o con o sin la intervención de la irresponsabilidad de directores de bancos o de empresarios. En términos vulgares, el capitalismo es una forma de hacer las cosas. Todos, tanto burgueses como proletarios, están sujetos a esta misma forma de hacer las cosas y es precisamente ella la que desploma muchas veces la salud, la educación o el empleo. Si bien, todos vivimos en el capitalismo, no todos lo vivimos de igual forma y quienes sufren en primer lugar las consecuencias de las crisis son precisamente quienes no han tenido arte ni parte en su producción; los trabajadores.

Es necesario destacar también que la crisis de rentabilidad está dando pasos agigantados hoy por hoy. De acuerdo con Diario El Mercurio del 13 de Abril de este año, las ganancias de las empresas estadounidenses cayeron entre un 35 y 40% el primer trimestre del presente. Sobre si la crisis ha o no tocado fondo no es algo que nos toca a nosotros analizar en este momento ni menos decidir: Sin embargo, es necesario hacer notar, como hacen muchos autores marxistas, que la crisis de la sociedad capitalista no es solo económica: Es una crisis que comprende todas y cada una de las acepciones que a la expresión “social” se le pueden atribuir (delincuencia, drogadicción, etc); a lo que debemos agregar, por cierto, toda la problemática ecológica que hoy por hoy pareciera ser cada vez más importante. Si los momentos de crisis son momentos de oportunidades, pensemos en que de alguna manera, estas podrían estar de nuestro lado.

Notas.

[1] Williams, Walter: El Rol de las utilidades. http://www.scbbs.com.bo/craigs/Libib/utilidad.html

[2] De acuerdo con Marx, las mercancías pueden intercambiarse porque son útiles y, así mismo, porque son productos del trabajo humano. Es al trabajo humano contenido en ellas al que se denomina “valor”; siendo la cantidad de aquel el que determina la proporción del intercambio de éstas (valor de cambio). Para un resumen del propio Marx sobre la teoría del valor-trabajo véase su notable conferencia: Salario, precio, ganancia que puede encontrarse on-line en: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/65-salar.htm

[3] Cabe destacar que aunque se le pague al trabajador el valor justo de su fuerza de trabajo (considerada como mercancía) de todos modos existirá la explotación. Como toda mercancía, el valor de la fuerza de trabajo se determina por el trabajo socialmente necesario para producirla, que en este caso se identifica con los bienes de subsistencia, recreación, etc; que el obrero puede adquirir mediante su salario. Así, es el rol esencialmente creador del trabajo humano el que pone al descubierto la existencia de la plusvalía.

[4] Las fórmulas que a continuación se exponen se derivan de la fórmula del valor total de las mercancías señalada por Marx. Esta se grafica en la suma del capital constante invertido, más el capital variable invertido, más el trabajo excedente producido (plusvalía) quedando así: Valor Total = C + V + P. De acuerdo a PAUL SWEZZY, esta fórmula corresponde a la “espina dorsal analítica” de la teoría económica de Marx. SWEEZY, Paul. Teoría del desarrollo capitalista. Fondo de Cultura Económica. México. P.76.

[5] Se denomina trabajo necesario en tanto es el trabajo necesario del obrero para reproducirse a sí mismo.

[6] SHAIKH, Anwar. Valor, acumulación y crisis. Ensayos de economía política. Tercer mundo editores. Colombia, 1990. P. 281.Puede encontrarse esta obra en versión digital en la página del profesor http://homepage.newschool.edu/~AShaikh/

[7] Ibíd.

[8] Baste un ejemplo con meros fines ilustrativos: En nuestra región se estima que la inversión en publicidad para el año 2007 ascendió, en Brasil ascendió a los U$ 9300 millones, en México a U$ 4713 millones, y en Argentina a US$ 1616 millones. En La Crisis Internacional pone en jaque la inversión publicitaria. http://www.temas.cl/enero/economia/57.html

[9] La siguiente explicación se basa en las exposiciones de PAUL SWEEZY, ERNEST MANDEL, ANWAR SHAIKH, JACQUES GOUVERNEUR, y de EDUARDO SARTELLI en las obras pertinentemente citadas.

[10] SHAIKH. Op. Cit. P. 283.

[11] Para una explicación notablemente pedagógica del problema véase la obra del argentino Eduardo Sartelli: La Cajita Infeliz. SARTELLI, Eduardo. La Cajita Infeliz. Ediciones RyR. PP. 245 y ss.

[12] Ibíd. PP. 251-252.

[13] El debate aún está abierto en la tradición económica marxista: Existen autores que acusan la existencia de ciclos económicos y ondas de crecimiento o estancamiento. Otros, afirman que más que encontrarnos con ciclos económicos el capitalismo puede mirarse como un capitalismo que envejece (Michael Kidron).

[14] Pueden enumerarse entre estas: El abaratamiento de los elementos del capital constante; ii. El aumento de la intensidad de la explotación; iii. La depresión de los salarios más debajo de su valor; iv. La Sobrepoblación relativa y; v. El Comercio Exterior

[15] SHAIKH. Op. Cit. P. 285.

[16] SHAIKH. Op. Cit. PP. 285-286.

[17] Bien podríamos resumir el esquema del movimiento – siguiendo a MANDEL – como sigue: i. Recuperación económica; ii. Auge y prosperidad; iii. Sobreproducción y depresión y, finalmente; iv. Crisis y depresión. MANDEL, Ernest. Tratado de Economía Marxista. Ediciones Era. Tomo II PP. 323-325.

[18] Entre los autores marxistas que presentan una opinión contraria desfilan tanto ROSA LUXEMBURGO (en su “Acumulación del Capital”), PAUL SWEEZY (en su “Teoría del Desarrollo Capitalista”) y el contemporáneo JACQUES GOUVERNEUR (“Los fundamentos de la economía capitalista”). Es necesario agregar que ANWAR SHAIKH ha criticado severamente las dos primeras posiciones y, en nuestra opinión, con mucho éxito. Véase la obra ya citada. PP. 251 y ss.

[19] Ibíd. P. 398.

[20] SALAZAR, Gabriel. Historia de la acumulación capitalista en Chile. Lom Ediciones. Santiago, 2003.

[21] TESTA, Víctor. El capital imperialista. Ediciones fichas. 1976. P. 10.

[22] Somos deudores en la sistematización de las Esferas a la obra de GOUVERNEUR: “Los fundamentos de la economía capitalista” y de su artículo “Viva el capitalismo”. Ambos pueden encontrarse on-line en http://www.correntroig.org/spip.php?article160

[23] Es necesario señalar que las conclusiones aquí señaladas empalman con el ya viejo problema del trabajo-productivo e improductivo al que, por motivos de espacio, no nos referiremos ahora.

[24] SALAZAR. Op. Cit. P. 155.

[25] Recordemos que una de las formas de “frenar” parcialmente la caída de la tasa de ganancia consistía en aumentar la tasa de plusvalía. Una de dichas formas, corresponde a la de disminuir los salarios de los trabajadores, como ya explicamos oportunamente.

[26] El economista en cuestión sigue la tradición marxista a la cual nosotros somos deudores. TORRADO, Alfredo: Algunos errores sobre la crisis. Revista Rebelión. http://www3.rebelion.org/noticia.php?id=75231

Una explicación también fundada en la economía real, pero alternativa a nuestra propia interpretación es la del economista chileno ORLANDO CAPUTO. Véase la exposición de sus ideas en "La crisis de la economía mundial". Análisis y perspectiva de Orlando Caputo. BELUCHE, Olmedo. En Generación 80. http://www.g80.cl/noticias/entrevistacompleta.php?varbajada=4347

* Carlos Riquelme es Egresado de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile y miembro del Grupo de Estudios Marxistas (GEM). El trabajo contó con la indispensable ayuda de los también miembros del GEM Mauricio Fuentes y Rodrigo Alfaro. Contacto: grupomarxismo@gmail.com

El partido de las Panteras Negras y el poder negro: La Revolución desde el Ghetto

2009-07-14T20:39:00.012-04:00

Colectivo La Rojinegro
www.larojinegro.blogspot.com

De acuerdo con los amantes de la democracia liberal y quienes coquetean con el capitalismo, el triunfo de Barack Obama es una verdadera revolución al verse coronado todo un siglo de luchas contra la discriminación y la segregación racial. “El sueño de Luther King se ha cumplido”, dicen algunos. La verdad es que esto puede ser cierto, como también es cierto que la situación de los afroamericanos en Estados Unidos en nada cambiará. Si el sueño de Luther King se cumplió, de ninguna manera se ha cumplido el sueño de Malcom X y menos aun se han materializado las luchas de los Panteras Negras.

El gran aporte de Malcom X fue el entender que los problemas de los negros no se solucionarán con su integración al sistema político-económico capitalista norteamericano, sino que la única vía posible es la liberación de la opresión blanca. En un contexto (aun presente) en donde los negros constituían una gran masa de explotados y marginados, recluidos en ghettos, llenando las cárceles, discriminados, reprimidos y relegados a una condición de esclavos, Malcom entendió que el ser negro no era motivo de vergüenza sino todo lo contrario, que la acción no violenta no bastaba para acabar con los ataques policiales y que la autodeterminación era la única alternativa.

Un año después del asesinato de Malcom X, en 1966 un grupo de jóvenes intenta presentar un grupo armado para conmemorar un año de su caída, se les prohíbe. Producto de esto un grupo de estudiantes de la Universidad Merrit de Oakland, California, dirigidos por Huey P. Newton y Bobby Seale crean el Partido de Autodefensa de los Panteras Negras, los Panteras Negras. Recogiendo la bandera de Malcom X, los Panteras Negras reconocieron que la única salida para los problemas de su gente era la vía revolucionaria, la autodefensa y la creación de un Poder Negro.
En 1966 los Panteras Negras redactan su plataforma de lucha, el Programa de los 10 puntos:

1) Queremos libertad. Queremos poder para determinar el destino de la comunidad negra.
2) Queremos empleo total para nuestro pueblo.
3) Queremos el fin del robo de los capitalistas a nuestra Comunidad Negra.
4) Queremos viviendas decentes, apropiadas para albergar a seres humanos.
5) Queremos educación para nuestro pueblo que exponga la verdadera naturaleza de esta decadente sociedad americana. Queremos una educación que nos enseñe nuestra verdadera historia y nuestro papel en la sociedad de hoy.
6) Queremos que todos los negros sean exentos del servicio militar.
7) Queremos un cese inmediato a la brutalidad policial y a los asesinatos de Gente Negra.
8) Queremos libertad para todos los Hombres Negros recluidos en prisiones federales, estatales, condales y locales.
9) Queremos que toda la Gente Negra que sea llevada a juicio sea procesada por un jurado de su raza o gente de su Comunidad Negra, tal y como viene definido en la Constitución de los Estados Unidos.
10) Queremos tierra, pan, casas, educación, ropa, justicia y paz. Y, como nuestro mayor objetivo político, un plebiscito supervisado por Naciones Unidas a celebrar en toda la Colonia Negra en donde solo los sujetos Coloniales Negros puedan participar, para el propósito de determinar la voluntad del Pueblo Negro así como su destino nacional.

En la realización de su Programa los Panteras Negras fueron teorizando, a través de los aportes de Stormy Carmichael, y poniendo en práctica un autogobierno en los barrios negros. El Poder Negro (Black Power) se desarrolló mediante una concepción integral de Poder Popular. En primer lugar, mediante la creación de las Patrullas Negras, grupos armados encargados de defender los barrios de la brutalidad policiaca. A su vez, los Panteras Negras pusieron en marcha un programa destinado a paliar la situación de miseria de los ghettos, que contempló en otros: desayuno gratis para niños, clínicas de atención gratuita, programas dentales, campañas de recogida de ropa vieja y su distribución a los necesitados, campañas para evitar la droga y la delincuencia.

En su proceso de construcción los Panteras Negras fueron capaces de plantearse una concepción revolucionaria que planteaba no solo el Poder Negro y el derecho a autodeterminación de su pueblo, sino también una estrategia que entendía una construcción en lo local, mediante la acción conjunta del proletariado negro y las masas marginadas bajo un mismo proyecto de liberación, y en lo internacional, entendiendo que el triunfo de la lucha de los negros se daría gracias a la labor que realizarían los movimientos de liberación nacional en el Tercer Mundo para combatir al imperialismo y a la acción conjunta junto a los demás pueblos oprimidos dentro de los Estados Unidos.

La labor revolucionaria de los Panteras Negras los llevó a crear un verdadero Poder Dual en los barrios negros y a lograr un apoyo social total de parte de la gente negra (recordemos la imagen de los atletas negros norteamericanos en los Juegos Olímpicos de México levantando su puño izquierdo señalando el Black Power) Esto generó alarma en la clase dominante norteamericana y produjo que el FBI los declarara como el enemigo público numero uno y desarrollara un programa de contrainsurgencia (COINTELINPRO) especial para desarticularlos. Mediante la infiltración, el hostigamiento y la represión terminaron acabando con el Partido.

Recordamos a los Panteras Negras no sólo para decir que Obama en realidad no representa nada para los afroamericanos, sino para recordar que es posible una lucha de los desposeídos dentro del corazón mismo del capitalismo. Que el Poder Popular es posible incluso en los Estados Unidos y que es nuestra labor recoger todas las experiencias de lucha de los pueblos para construir nuestro Poder Popular en este rincón del planeta.

Golpe de Estado en Honduras. El pasado que se revela como parte del presente

2009-06-29T06:30:00.018-04:00

Juan Pablo Carrillo Ramos

“Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”
(Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte)

Sorprendidos nos despertamos muchos. El recuerdo de Jacobo Arbenz para los más viejos. Las trágicas palabras de nuestro presidente mártir Salvador Allende se vinieron a la mente de los no tan viejos. Los más jóvenes quedamos impactados. Los golpes de Estado para nosotros no eran más que historia en los libros, un recuerdo que nunca vivimos, y que nos aseguraron jamás volverían a ocurrir.

Pero ocurrieron. Muchos pensaron que el 11 de abril de 2002, cuando los militares golpistas en un complot que incluyó el cerco mediático y la muerte premeditada de personas, derrocaron temporalmente a Hugo Chávez, sería una simple anécdota en la ya conquistada “democracia” latinoamericana. La porfiada realidad nos dijo otra cosa. El 28 de Junio de 2009 durante la madrugada, fuerzas militares con la sola razón del fusil sacaban al presidente constitucional de la República de Honduras, Manuel Zelaya, rumbo a Costa Rica. Posteriormente se le destituía con difusos argumentos, nombrando como presidente interino al presidente del parlamento. Un golpe de Estado a la vieja usanza, canalla y gorila.

¿Cómo explicar esta vuelta al pasado, que al parecer no es tan lejano? Valdría la pena preguntarse en este caso específico el porqué de tanto odio contra Zelaya por parte de la vieja cúpula política del país. ¿Qué se esconde detrás de esa falsa defensa enconada de la Constitución?

Manuel Zelaya era al parecer uno de muchos, otro presidente sombrío de esos que abundan en la historia de América Latina, representante de la oligarquía, elegido para mantener el orden vigente y asegurar el sagrado derecho a la propiedad (del país) de los que todo lo tienen. Pero algo inesperado ocurrió, ese hijo modelo de la oligarquía se dio cuenta que acabar con la pobreza sin tocar un ápice el sistema neoliberal que su otrora madre impuso a su Honduras natal, era imposible y se rebeló. Cometió el imperdonable “crimen” de acercarse a otros gobiernos que también siguen caminos alternativos al neoliberalismo. Pero sin duda lo que más escozor generó, fue que se atrevió a acercarse al pueblo hondureño, el mismo que hasta ese entonces parecía olvidado por los grandes barones de la política. Los sucesos se desencadenaron, los políticos tradicionales se volvieron en su contra. Zelaya no tuvo más remedio que escudarse en su pueblo y en los movimientos sociales, trasformándose en un improvisado líder popular. La herejía era demasiado grande para ser perdonada. La fallida consulta no vinculante acerca de instalar o no una cuarta urna sobre la convocatoria a una Asamblea Nacional Constituyente fue expresión de aquello.

La oposición a ella no fue más que expresión del miedo a perder todos los privilegios, los puestos en el Estado, a dejar de ser “importantes políticos”. La opinión del pueblo se volvía por tanto inaceptable. De ahí la verdad sobre la farsa montada acerca de la supuesta “inconstitucionalidad” de la consulta. En ninguna democracia liberal que se aprecie de tal una consulta no vinculante puede ser ilegal. La razón es muy simple, esto atentaría contra el derecho a la libertad de expresión y de libre información, uno de los derechos humanos que más le ha servido para legitimarse como sistema político. Por ello no fue Zelaya quién quebrantó la institucionalidad, sino que el Parlamento, el Poder Judicial y las Fuerzas Armadas, quiénes paradójicamente impidieron el ejercicio de un derecho constitucional so pretexto de defender la constitución. No obstante detrás de esta paradojal hipocresía, se esconde un fantasma con forma de Águila. Los Estados Unidos se han esforzado por desmarcarse del golpe, y por tanto de la negra historia que a sangre y fuego escribieron sobre los suelos de América. Lo condenaron es cierto, al menos públicamente. Pero para nadie es secreto que la CIA funciona al margen del poder civil, en las sombras, bajo lógicas que distan mucho de las propias del mundo diplomático. Esa sombra aguileña se hace evidente al escuchar los argumentos de los golpistas. Se dice que los militares son guardianes de la Constitución y la Ley y que existen infiltrados cubanos y venezolanos. ¿De dónde salieron estas ideas? ¿De la cabeza de los militares hondureños? Pues no, representan a la doctrina de la seguridad nacional, esa que legitimó intervenciones, golpes de estado, y numerosos baños de sangre en nombre de la “libertad”. Con la cual los Estados Unidos adoctrinaron a las Fuerzas Armadas latinoamericanas para justificar lo injustificable, la represión contra sus pueblos.

Esa es la realidad de la débil “democracia” hondureña, aquella que nació manchada con sangre hasta por los poros apoyando a la Contra asesina del pueblo de Sandino.

Al parecer salimos del sueño, quizás de la mentira acerca de que los golpes eran cosa del pasado. Tal vez sean también del futuro, negarse ingenuamente ante esta posibilidad resulta una irresponsabilidad histórica. Transformar la sociedad se hace mucho más complejo que sólo introducir una papeleta en una urna, al menos si es que existen gorilas como los que hemos visto en Honduras.

Fracasos y fisuras del nacional-desarrollismo y nacional-populismo en Chile (1927-1973)

2009-06-11T01:13:00.006-04:00

Juan Pablo Carrillo Ramos

¿Es el Estado Liberal un mero instrumento de dominación, que por la vía represiva y coercitiva asegura la estabilidad para el conjunto de la clase dominante? O bien, sin desdeñar dicha postura ¿Es más que aquello, algo más complejo que ser un mero reflejo de la dicotomía entre opresores y oprimidos?

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La educación en la encrucijada ¿Construir Movimiento estudiantil o conducir uno inexistente?

2009-06-07T13:19:00.025-04:00

Fuerza Estudiantil Revolucionaria (Marzo, 2008)

Mucho se habla de la crisis de la educación. Ante ello las diversas izquierdas poseen una matriz común, que se puede traducir en las consignas “No a la educación de Mercado”, “No a la Ley de Financiamiento”, “No a la LOCE”, “No a la LGE”, “No al Consejo Asesor”, NO y NO.

Sin renegar de estas demandas, creemos que hay que hacer una profunda reflexión acerca de porqué los estudiantes políticamente activos no hemos sido capaces de superar el mero reaccionar ante la coyuntura, el negar cualquier acto del gobierno de turno, sin proponer un proyecto educativo, efectivamente anticapitalista, y de características revolucionarias y liberadoras. La razón a nuestro parecer radica en que en lo que respecta a nivel universitario progresivamente durante la mal llamada “transición a la democracia”, las dirigencias estudiantiles se preocuparon cada vez más de ocupar puestos de representación formal (Federaciones, Centros de Alumnos, etc), reduciendo la participación estudiantil a meros actos electorales por un lado, y de agitar exclusivamente en torno a los problemas económicos de los estudiantes (de crédito y becas básicamente), dándole un carácter fuertemente gremial a las movilizaciones, y la posibilidad al gobierno de mejorar el sistema a través del llamado Crédito con Garantía Estatal, que no hizo otra cosa más que perfeccionar la educación superior en un sentido fuertemente privatizador, por otro. Lo anterior sumado a la nula capacidad de aportar a un proceso de formación de sujetos estudiantiles con vocación transformadora ha dado como resultado la inexistencia de un movimiento estudiantil propiamente tal, pues al no haber sujetos, las demandas por muy justas que sean, se las lleva el viento. De esta forma se puede explicar las estériles convocatorias a movilizarse que instancias formales realizan, ya sean Federaciones Estudiantiles o la Confech, lo que refleja lisa y llanamente que se quiere conducir en el vacío. Ante esta desoladora realidad, y sin pretender dar recetas mágicas, pensamos que las políticas de la izquierda revolucionaria deben girar en torno a los siguientes aspectos:

1- Insistir en la creación de sujetos críticos y transformadores (solo así se podrá construir un movimiento sólido). Para ello hay que buscar hacer cuajar la crítica intelectual de los contenidos, mallas y orientaciones de las diversas carreras, con la realidad de diversos sectores populares. Cobrando suma relevancia el trabajo político-social de los estudiantes en dichos sectores de diversas maneras, con miras a aportar a la generación de poder popular. En este sentido las diversas experiencias de educación popular pueden ser un gran aporte a la construcción de un paradigma educativo distinto.

2- No negar los espacios formales de representación de manera tajante. Eso si hay que evitar la improvisación, la participación en elecciones por pura inercia, sin trabajo previo, sin sujetos, y sin claridad de lo que realmente se quiere hacer, como también las lógicas politiqueras que dominan dichos espacios. La izquierda revolucionaria debe ser fundamentalmente moral.

3- Abogar por la convergencia de los distintos colectivos e individualidades que se identifican con la izquierda revolucionaria a lo largo de Chile, no sólo universitarios, sino que también secundarios, de profesores críticos, como también de la vinculación con otros sectores sociales que no son ajenos al problema de la educación (trabajadores, pobladores, etc), pues este le importa al todo social. Esta unidad no se puede forzar por decreto. Pero si en un proceso armónico de discusión fraterna y sobretodo trabajo en conjunto, ya sea en cuestiones meramente estudiantiles, como también en los trabajos populares que se lleven a cabo. Un proyecto educativo alternativo, sólo será posible si dejamos de mirarnos el ombligo, dando un salto de lo local hacia lo global.

Un diálogo con Roque Dalton y Lenin, desde el siglo XXI

2009-05-23T22:50:00.011-04:00

Néstor Kohan

La historia en ayuda de las futuras rebeldías

Hace cuatro décadas Roque Dalton apeló al viejo militante salvadoreño Miguel Mármol para desenterrar y desempolvar una historia de rebeldía olvidada. No reconstruyó su testimonio para ganar una beca ni para coronar una tesis universitaria. Con ayuda de Mármol, Roque fue en busca del pasado para así iluminar el presente y cargarlo de energía. De esta manera pretendía conjurar los fantasmas del quietismo, el “realismo”, el culto de “lo posible” y la impotencia política que levanta altares paganos a la sempiterna “correlación de fuerzas objetivas”.

Atravesados por esa misma inquietud espiritual y con intenciones análogas hoy recurrimos a Roque para pedirle socorro, inspiración, consejo y guía. Ahora le toca a él dar testimonio, aportar experiencias, reflexiones, pensamientos y sugerencias políticas, para así ayudar a una nueva generación a salir del impasse político y el desconcierto ideológico en que nos sumergió el neoliberalismo.

Lenin y el poder

Después de las derrotas insurgentes de los ’60 y los genocidios militares de los ‘70, de la socialdemocratización y el posmodernismo de los ‘80, del desprecio de fundaciones y ONGs por el marxismo revolucionario y la cooptación desfachatada de los ‘90, Roque nos ofrece nuevamente la fruta prohibida. “Es conveniente leer a Lenin”, nos sugiere, “actividad tan poco común en extensos sectores de revolucionarios contemporáneos”.

Pero su consejo para las nuevas generaciones de militantes no queda detenido allí. Burlón, incisivo, irónico y mordaz, Dalton pone el dedo en la llaga. Luego de los relatos posmodernos y de aquellas tristes ilusiones que pretendían “cambiar el mundo sin tomar el poder”, Roque nos provoca:

“Cuando usted tenga el ejemplo de la primera revolución socialista hecha por la «vía pacífica», le ruego que me llame por teléfono. Si no me encuentra en casa, me deja un recado urgente con mi hijo menor, que para entonces ya sabrá mucho de problemas políticos”.

A contramano de modas académicas y mercantiles, cruzando las fronteras tanto de la vieja izquierda eurocéntrica como de los equívocos seudolibertarios y falsamente horizontalistas de las ONGs, la propuesta radical de Roque Dalton acude presurosa a llenar un vacío. Su relectura de Lenin nos permite responder los interrogantes que a nuestro paso nos presenta la esfinge. Roque focaliza la mirada crítica y la reflexión teórica en el problema fundamental del poder, desafío aún irresuelto por los procesos políticos contemporáneos de nuestra América. Tras varias décadas de eludir, ocultar o silenciar ese nudo problemático de todo pensamiento radical, recuperar la perspectiva antiimperialista y anticapitalista de Roque puede ser de gran ayuda para someter a crítica las mistificaciones y atajos reformistas del posmodernismo, disfrazados con jerga aparentemente —sólo aparentemente— libertaria.

La redacción de este libro

El puntapié inicial para la redacción de esta obra iconoclasta y provocadora responde a una invitación de un reconocido intelectual cubano, el poeta Roberto Fernández Retamar, director de Casa de las Américas. En 1970, al cumplirse 100 años del nacimiento de Lenin, Fernández Retamar convoca a varios poetas a escribir sobre él. De los muchos trabajos seleccionados, se eligen dos, uno de Roque y otro del intelectual haitiano René Depestre.

Esa puntada inicial, redactada en La Habana, se fue entretejiendo posteriormente con múltiples materiales que Dalton va acumulando para su investigación sobre la obra del principal teórico de la filosofía de la praxis —según lo definiera Antonio Gramsci.

Aquella primera redacción acerca de Lenin se termina de completar recién tres años más tarde, en julio de 1973, en Hanoi, Vietnam del norte. El libro nace entonces en La Habana y concluye en Vietnam. Un itinerario geográfico que es también político, índice expresivo de lo que Roque concibe como actualidad del leninismo.

El propio autor aclara al final del último poema de su libro, el “Ensayo de himno para la izquierda leninista”, que su texto queda, adrede, inconcluso. Lo concibe como una obra abierta a los avatares de la revolución latinoamericana y a las nuevas lecturas que eventualmente se derivarán sobre Lenin en el futuro (su aclaración textual dice: “Poema inconcluso —mientras viva el autor”).

Una reflexión de madurez

Dentro del arco de variación de su propia obra, Un libro rojo para Lenin constituye un texto de madurez.

Una vez que culmina, en 1965, su primera investigación sociológica y política —en forma de libro monográfico— sobre la historia de El Salvador, Roque comienza su tarea de maduración ideológica y radicalización política. Intentando trazar un puente directo entre Farabundo Martí y la estrategia fidelista-guevarista continental, el poeta aprovecha su estadía en Praga durante 1966 para husmear y reconstruir los testimonios orales de Miguel Mármol sobre la insurrección comunista de 1932. Esos testimonios fueron recogidos en extensas entrevistas —recogidas en forma manuscrita, sin grabador— a lo largo de tres semanas de mayo y junio de 1966.

De esa tarea rigurosa y obsesiva tarea saldrá el texto sobre la insurrección de 1932 y la masacre que la aplastó. De ese trabajo se publicaron fragmentos por primera vez, en enero de 1971, en el Nº 48 de la revista cubana Pensamiento Crítico con el título “Miguel Mármol: El Salvador 1930-1932”. Más tarde, ya muerto Roque, se publicó el libro completo en forma póstuma. Fue en 1983. El libro llevaba por título Miguel Mármol. Los sucesos de 1932 en El Salvador y fue editado por Casa de las Américas.

En una etapa posterior de este trabajo intelectual y ensayístico, Roque se mete hasta las orejas en los debates políticos abiertos por Regis Debray en la segunda mitad de los años ’60. De allí saldrá el libro polémico Revolución en la revolución y la crítica de derecha, donde el salvadoreño realiza su propio balance crítico sobre las absolutizaciones y unilateralidades de Debray, mientras al mismo tiempo ajusta cuentas con lo que denomina “la derecha del movimiento comunista latinoamericano” que por entonces arremetía contra Debray como una vía indirecta, menos comprometida y con menor costo político, para atacar a Fidel y al Che e impugnar a la Revolución Cubana.

De modo que Un libro rojo para Lenin no es una obra juvenil, producto de alguien entusiasmado y con voluntad, pero inexperto y recién llegado. Por el contrario, en la trayectoria biográfica e ideológica de Roque Dalton constituye la coronación de una prolongada búsqueda política (siempre nutrida y entrecruzada con experimentaciones poéticas y militancia política) que comienza investigando la propia historia insurreccional de El Salvador en los años ’30 y continúa más tarde con la polémica sobre la estrategia de la lucha armada en América Latina de los ’60.

Su lectura-diálogo-collage sobre Lenin conforma entonces el punto maduro de llegada de esas indagaciones previas y el paso necesario que Roque emprende como plataforma ideológica de su incorporación activa a la lucha armada en su propio país.

El estilo de Roque: la ironía como arma

Al entablar una batalla ideológica de largo aliento contra todo un abanico de reformismos Roque logra conjugar un contenido revolucionario con una forma de expresión que violenta las cristalizaciones habituales del discurso de izquierda. Su estilo disruptivo, heterodoxo, iconoclasta, no es ajeno al contenido que pretende transmitir. No tiene sentido congelar una forma de expresión ni atarse a un solo género si se pretende transmitir un mensaje rebelde que rompa con los clichés y lugares comunes que impidieron durante décadas aprovechar y utilizar el inmenso arsenal teórico proporcionado por Lenin. Las rebeldías deberían estar, entonces, en ambos polos de la ecuación, en la forma y en el contenido, no sólo en este último.

De este modo, Roque lleva a la práctica en su escritura ensayística los recursos que ya había empleado en su poesía. La cultura revolucionaria se vuelve más eficaz y adquiere mayor poder de fuego (y de convencimiento) cuando más irónica y mordaz.

Esa ironía, tan propia y característica de su escritura, le ayuda también a reírse, o al menos, a perderle el respeto a los géneros discursivos tradicionales. En ese sentido reaparece una y otra vez, en cada página de su libro, una pregunta que no por tácita resulta menos operante: ¿por qué la polémica ideológica no puede ser poética?, ¿por qué una obra poética debe renunciar a su proyección ideológico política?

Al saltar por sobre los géneros, Roque combina poemas, relatos, anécdotas y hasta documentos históricos con las instrucciones de Lenin para realizar un sabotaje, emplear una molotov, asaltar una comisaría, construir un ejército revolucionario. En su conjunto, la obra constituye un inmenso collage en el que se integran materiales ensayísticos, biográficos, documentales, poéticos y pedagógicos.

Dentro de ese collage, en la aproximación a Lenin y en la crítica del reformismo que pretendió manipularlo, deformarlo o directamente rechazarlo, intervienen numerosas voces con las que él concuerda y polemiza.

Roque lo fue construyendo como un diálogo inacabado. En sus páginas aparecen también sus oponentes, personajes inventados que, desde el horizonte de la vieja izquierda metropolitana y eurocéntrica, intentan poner en duda la lectura leninista que, en clave latinoamericana, su autor nos propone.

Si bien es innegable que los personajes del diálogo-collage son múltiples, también es evidente que ese elenco numeroso cuenta con dos protagonistas centrales e inequívocos: Lenin y Roque, Roque y Lenin. Ambos, miembros activos de nuestra cofradía antimperialista y anticapitalista. Hacerlos hablar significa incorporarlos al juego, involucrarlos en la resolución de nuestros desafíos políticos actuales y nuestros interrogantes abiertos. Leer el libro implica, entonces, participar en el diálogo.

Pero el collage de Roque no es posmoderno, pues su propuesta de lectura-escritura tiene ejes y contornos netamente definidos, habitualmente despreciados y vilipendiados por el llamado «pensamiento débil». En primer lugar, la historia, especialmente la de la América Latina, aunque también la de otras revoluciones antimperialistas y anticapitalistas del mundo subdesarrollado. En segundo lugar, la ideología. En tercer lugar, el sujeto y, finalmente, en cuarto pero no en último lugar, la revolución. El collage de Dalton, repleto de retazos polifónicos, no tiene entonces nada que ver con la fragmentación entrecortada de un videoclip posmoderno, donde las partes coexisten yuxtapuestas sin un sentido articulador que las ordene y les otorgue una dirección.

En esa articulación de historia, ideología, sujeto y revolución, el relato no corre únicamente por cuenta de Roque. Junto a la suya, se oyen también otras voces, permaneciendo el collage abierto y expresamente inconcluso como la misma revolución continental y la propia historia del marxismo latinoamericano en los cuales este libro se inserta.

La forma collage y el traspaso permanente de género en género no son las únicas notas definitorias de esta escritura. Al mismo tiempo debemos registrar su humor, no como algo aleatorio o coyuntural, sino como un registro fundamental de toda la obra de Roque Dalton.

El humor de Roque, por ejemplo, intercala sin ningún tipo de advertencia al lector, en medio de una rigurosa explicación de nuestro común amigo y compañero Fernando Martínez Heredia sobre el marxismo ruso, los terroristas populistas, Plejanov y el joven Lenin, la frase de la canción de Carlos Puebla: “pero entonces llegó el comandante y mandó a parar”. Una irrupción sin aviso que desconcierta al lector y, como aquella viejas técnicas teatrales que utilizaba Bertolt Brecht en su dramaturgia, despiertan al espectador y lo zarandean para que tome distancia del relato y así avance críticamente en la conciencia.

O también, aquella referencia a Gramsci y a su vínculo con la Internacional Comunista de su obra Un libro levemente odioso donde Roque, en lugar de escribir 275 páginas repletas de notas al pie y documentos de archivo, resume su explicación con frases de... ¡un bolero!: “¿Qué le dijo el movimiento comunista internacional a Gramsci? No tengo edad, no tengo edaaaad para amarte....”.

El humor de Roque se convierte así en una herramienta desacralizadora, un modo permanente de acercarse al marxismo y en particular a Lenin evitando toda momificación, alivianando hasta corroer y disolver el peso del bronce que durante décadas aplastó su mensaje rebelde.

En medio de la risa y la ironía, Roque nos invita a pensar en voz alta, a reflexionar codo a codo y fraternalmente entre compañeros, manteniendo al mismo tiempo una ácida y agria polémica con los enemigos burgueses.

¿Lenin? ¿Cuál?

Después de investigar sobre la historia remota de El Salvador, de reconstruir la insurrección comunista de 1932 y de ajustar cuentas con todo el affaire Debray, Roque se vuelca a Lenin. No es casual. Los sectores más afines a la Unión Soviética y al llamado “tránsito pacífico” al socialismo invocaban su figura —con no poco cinismo—como antídoto frente a todos los “izquierdismos”, principalmente el del Che Guevara y sus seguidores latinoamericanos.

¿Cuál es el Lenin que aquí nos acerca Roque? Pues el Lenin del trabajo clandestino, el de la insurrección, el de la revolución y el de la lucha por el poder. En esta elección no hay arbitrariedad alguna sino una perspectiva político-ideológica inequívoca. El gran presupuesto de Roque se asienta en una cosmovisión que concibe al marxismo de manera viva, inflamable, como una teoría de la rebelión y no como una doctrina académica muerta asentada en una recopilación de citas “sagradas” tranquilizadoras. Según Roque

“nos interesa muchísimo más el Lenin de la toma de Petrogrado y el Lenin que nos llega a través del Che Guevara y el general Giap, que el lenin (genial, sin duda) de la NEP o el Lenin que nos llega a través del informe sobre los éxitos de la última cosecha de trigo en Ucrania”.

La aproximación a Lenin está dada por la historia, la del propio Lenin y la de sus lectores actuales, con problemas diversos a los de 1917 pero para los cuales el acudir al pensamiento del gran bolchevique puede resultar sumamente útil y provocador. De allí que Dalton, sucinto y económico, defina de la siguiente manera: “El leninismo es un complejo resultante de la historia, no una penetrable bola de acero”.

En esa aproximación a Lenin, que no por ser activa y en perspectiva deja de ser objetiva, no por tomar partido deja de ser rigurosa y estricta, no por elegir un perfil de abordaje deja de tomar en cuenta los documentos y la investigación historiográfica, Roque Dalton aclara a cada paso desde donde habla y contra quien habla. Sus interlocutores polémicos están abiertamente mentados en el poema “Contra quien es este libro”. Además de oportunistas, allí los clasifica —una vez más, irónicamente— como “full backs de la burguesía”, aquellos que acusan de “blanquismo” a la naturaleza y a la historia o creen que la gran obra de Marx consiste en haber prevenido a la clase obrera contra el revolucionarismo excesivo.

Si está claro con quién es la polémica, también son nítidas las acusaciones que Roque pretende contestar. Están enumeradas en el poema titulado “En la polémica nos dicen”. Esto es: anarquistas, bandoleros, extremistas, terroristas, antisociales...

Si hubiera que resumir en una sola categoría de la historia política del movimiento socialista todos esos insultos, ese concepto sería el de “blanquismo”, referencia despectiva que remite al líder conspirador francés del siglo XIX Auguste Blanqui.

Roque se propone rescatar a Lenin (y con él a todo el marxismo revolucionario que no sirve de pasto de consumo académico) de las acusaciones de “blanquismo”, pero también de otras que suelen acompañarlo: “aventurerismo”, “putshchismo”, “romanticismo”, “jacobinismo” y “babuvismo” (referencia despectiva que remite a Graco Babeuf).

Todos estos epítetos, acuñados por la socialdemocracia de fines del siglo XIX y empleados por el stalinismo prosoviético durante la década de 1960 para insultar al Che, a Fidel y a los jóvenes revolucionarios que seguían a Cuba fueron reflotados durante la década de 1980 y 1990, entonces de la mano de ex comunistas arrepentidos y socialdemócratas subsidiados por fundaciones alemanas o norteamericanas. Tanto en 1890, en 1967 como en 1980-1990 el objetivo de su uso era el mismo: rechazar a cualquiera que se proponga ir más allá de los límites y protestas permitidas por el sistema de dominación capitalista.

Toda la polémica ideológica entablada por Roque Dalton se propone precisamente defender la legitimidad política del pensamiento revolucionario latinoamericano y hacer jugar a Lenin en esa disputa, no como dogmático censor que reta con el dedo autoritario en alto a los jóvenes izquierdistas sino como ácido impugnador del reformismo, la enfermedad senil del comunismo.

El Lenin que nos aproxima Roque, a través de discursos históricos, artículos o testimonios de investigadores, es el del revolucionario que propone a los jóvenes fabricar molotov, organizar células clandestinas de combate callejero, el que recomienda pensar mejor qué hacer frente a las elecciones antes de participar en ellas con los ojos cerrados y bajo cualquier circunstancia, el que enseña el camino de la lucha frontal y armada contra los organismos de inteligencia y represión...

¡Pero Lenin, el más grande de todos, no está solo en este libro! Lo acompañan el Che Guevara, Fidel Castro, el general vietnamita Giap (que se cansó de derrotar y humillar a varios ejércitos del imperialismo japonés, francés, yanqui...), Ho Chi Minh, Antonio Gramsci, György Lukács. Y obviamente no podía faltar el diablo...

Roque, Lenin y el diablo

Sí, en Un libro rojo para Lenin aparece León Trotsky. Roque extracta y reproduce fragmentos de su célebre Historia de la revolución rusa (el mismo libro que Ernesto Guevara se llevó para leer, extractar y anotar en Bolivia en 1966). Aquella voluminosa obra en la cual el fundador del Ejército Rojo bolchevique subraya las fuertes deudas que el marxismo revolucionario mantiene con Blanqui, sin obviar las diferencias recíprocas.

Hoy en día, en el siglo XXI, resultan más que útiles, seductores y sugerentes estos fragmentos de Trotsky sobre la violencia revolucionaria y el arte de la insurrección, inteligentemente extraídos e incorporados por Roque. Sirven sobremanera para compararlos con la obsesión pretendidamente “antifoquista” (en realidad espontaneísta y reformista) de Nahuel Moreno [Hugo Miguel Bressano] y algunos otros dirigentes trotskistas latinoamericanos menos conocidos que han terminado convirtiendo a Trotsky en un vulgar apologista de la participación electoral a toda costa y a cómo dé lugar.

Aunque el blanco predilecto de Roque Dalton es, principalmente, la seudo ortodoxia oportunista de los soviéticos y el reformismo estalinista —por ejemplo de Victorio Codovilla y Rodolfo Ghioldi, dos dirigentes del PC argentino a quienes cuestiona con nombre y apellido en su otro libro Revolución en la revolución y la crítica de derecha—, el radio de alcance de sus polémicas llega más allá de ese espacio restringido. La lúcida reconstrucción de Roque Dalton deja bien en claro que León Trotsky se sentiría mucho más a gusto en compañía de los guevaristas latinoamericanos, “izquierdistas” y “románticos”, que con las instituciones burguesas y las elecciones parlamentarias a las que tristemente lo han querido maniatar durante las últimas décadas en algunos de nuestros países.

¿Qué adopta Roque de Trotsky? Pues aquello según lo cual lo más difícil de resolver en una situación revolucionaria es el problema del sujeto colectivo y el papel activo de los revolucionarios. En ese contexto, entre las principales trabas a remover, Trotsky identifica a la maquinaria institucional y sus habituales acusaciones de “blanquismo” utilizadas por la propaganda reformista para rechazar y demonizar a las corrientes de izquierda no institucionales.

En ese sentido, a Roque Dalton le llamó poderosamente la atención la forma en que el creador del Ejército Rojo bolchevique define al “blanquismo”. Según el autor de Historia de la revolución rusa, reproducido por Dalton, por blanquismo debe entenderse, no una desviación elitista, militarista o conspiradora del socialismo sino, por el contrario, “la esencia revolucionaria del pensamiento marxista”. No es casual que Roque se haya detenido en este párrafo de Trotsky, ya que en América Latina las corrientes más moderadas del movimiento comunista emplearon el término de “blanquismo” para descalificar a Fidel y al Che.

Al poner en discusión la visión falsamente apologética de Lenin, que lo convertía en una momia de mausoleo más preocupada por la “coexistencia pacífica” entre diversas potencias a nivel internacional y por la gobernabilidad interna de cada estado a nivel nacional, que en incentivar futuras rebeliones populares, Dalton también realiza un beneficio de inventario sobre la teoría del partido. “El partido de Lenin es un partido de combate”, afirma. Su misión no es garantizar la paz (de los poderosos y los cementerios) sino encaminar a la juventud y la clase trabajadora “para la toma del poder”.

No es casual que las diversas organizaciones de la izquierda salvadoreña, pocos años después de que Roque escribiera este libro, se encaminaran —unidas en el Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN)— hacia la lucha armada y la lucha revolucionaria por el poder. Justamente, hacia el final del volumen, Roque reproduce un fragmento periodístico que da cuenta de la actividad político militar de las FPL (Fuerzas Populares de Liberación Farabundo Martí, una de las principales expresiones que años después conformarían el FMLN). Marca de esta manera una línea de acción práctica en la política salvadoreña de aquellos días.

Lenin desde el marxismo latinoamericano

El poeta salvadoreño se propone nada menos que traducir a Lenin a nuestra lengua política, a nuestra idiosincrasia, a nuestra historia, insertándolo en lo más rebelde y radical de nuestras tradiciones revolucionarias. No es aleatorio que en su reconstrucción apele a otras experiencias de revoluciones en países del Tercer Mundo: la atrasada Rusia, la periférica China, Vietnam, Cuba, El Salvador... El Lenin de Roque se viste de moreno, de indígena, de campesino, de cristiano revolucionario, de habitante de población, villa miseria, cantegril y favela, además de obrero industrial, moderno y urbano. La suya es una lectura ampliada de Lenin, pensada para que sea útil ya no exclusivamente en las grandes metrópolis del occidente europeo-norteamericano sino principalmente en el Tercer Mundo, única manera de mantenerlo vivo y al alcance de la mano en las rebeliones actuales de América latina.

Esa perspectiva permite comprender la dedicatoria del libro que aunque está cargada de afecto y admiración, implica también una definición política, ya que Roque lo dedica “A Fidel Castro, primer leninista latinoamericano, en el XX aniversario del asalto al Cuartel Moncada, inicio de la actualidad de la revolución en nuestro continente” . Esa dedicatoria a Fidel retoma puntualmente la tesis central del libro de Lukács sobre Lenin [véase nuestro estudio preliminar a G.Lukács: Lenin, la coherencia de su pensamiento. La Habana, Ocean Sur, 2007].

Algunos de los problemas prioritarios que Un libro rojo... aborda tienen que ver con el carácter de la revolución latinoamericana y las vías (“tránsito pacífico”, confrontación directa, “no tomar el poder...”, etc). Pero el abanico de problemas no se detiene allí. Pretende ser más extenso.

Lectura sobre las lecturas

La obra de Roque tiene como objetivo fundamental pensar y repensar qué significa el leninismo para y desde América latina. Su reflexión merece ser balanceada y contrastada con otras aproximaciones análogas realizadas en América Latina.

En primer lugar, con el “leninismo” construido por Victorio Codovilla y Rodolfo Ghioldi, dos de los principales exponentes argentinos de la corriente latinoamericana prosoviética. Estos dos dirigentes comenzaron a ser hegemónicos dentro del Partido Comunista argentino (PCA) a partir de 1928, cuando ya hacía diez años que éste se había fundado. Alineados en forma férrea con la vertiente de Stalin en el Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS), Codovilla y Ghioldi pasaron a dirigir, de hecho, la sección sudamericana de la Internacional Comunista (IC). Desde allí combatieron a José Carlos Mariátegui, difundieron sospechas sobre Julio Antonio Mella y criticaron duramente a todo el movimiento político-cultural de la Reforma Universitaria nacido en Córdoba.

Cuarenta años más tarde, durante los años ’60, Codovilla y Ghioldi volvieron a repetir la misma actitud de aquellos años ’20, rechazando y combatiendo la nueva herejía que emanaba entonces de las barbas de Cuba. Desde ese ángulo, construyeron una pretendida “ortodoxia” leninista desde la cual persiguieron a cuanto “heterodoxo” se cruzara por delante. Lenin, en este registro stalinista rudimentario se convierte en un recetario de fórmulas rígidas, propiciadoras del “frente popular”, la alianza de clases con la llamada “burguesía nacional” y la separación de la revolución en rígidas etapas. Además, desde los años ’50 en adelante, el “leninismo” de Codovilla y Ghioldi se fue convirtiendo en sinónimo de “tránsito pacífico” al socialismo y oposición a toda lucha armada (a pesar de que Ghioldi había participado en 1935 en la insurrección fallida encabezada por Luis Carlos Prestes en Brasil).

Todo el emprendimiento de Roque Dalton en Un libro rojo para Lenin constituye una crítica frontal y radical, punto por punto, parte por parte, de esta versión de “leninismo” divulgada y custodiada en nuestras tierras por Codovilla y Ghioldi.

En segundo lugar, en América Latina el líder del Partido Comunista uruguayo (PCU) Rodney Arismendi elaboró una versión más refinada y meditada de “leninismo”. La suya fue una lectura más sutil y no tan vulgar como la de Codovilla y Ghioldi —lo que le permitió cierto diálogo con la vertiente guevarista como el mismo Roque reconoce en su otro libro Revolución en la revolución y la crítica de derecha—, aunque el dirigente uruguayo compartiera en términos generales el mismo paradigma político que los dos dirigentes de Argentina. Completar acá qué dice Arismendi.

En tercer lugar, y ya bajo la estrella de la Revolución Cubana, la pedagoga chilena Marta Harnecker intentará una nueva aproximación a Lenin desde América Latina. Lo hará desde la óptica política y epistemológica althusseriana, ya que Marta ha sido durante años una de las principales alumnas y difusoras del pensamiento de Louis Althusser en idioma castellano y en tierras latinoamericanas. Ese intento de lectura se cristalizará en la obra La revolución social (Lenin y América Latina), de algún modo deudora de obras previas como Táctica y estrategia; Enemigos, aliados y frente político, así como de la más famosa de todas: Los conceptos elementales del materialismo histórico.

La obra pedagógica de Harnecker, mucho más apegada a Lenin que los anteriores intentos etapistas de Codovilla, Ghioldi o Arismendi, tiene un grado de sistematicidad mucho mayor que la de Roque Dalton. Sin embargo, por momentos los esquemas construidos por Marta rinden un tributo desmedido a situaciones de hecho, coyunturales. Por eso sus libros teóricos van de algún modo “acompañando” los procesos políticos latinoamericanos. Así, perspectivas políticas determinadas se convierten, por momentos, en “modelos” casi universales: lucha guerrillera —como en Cuba— en los ’60; lucha institucional y poder local —como en Brasil y Uruguay— en los ’80 y ’90; procesos de cambios radicales a través del ejército —como en Venezuela— desde el 2000.

El libro de Roque, sin duda menos sistemático y con menor cantidad de referencias y citas bibliográficas de los escritos de Lenin que estos manuales, posee sin embargo una mayor aproximación al núcleo fundamental del Lenin pensador de la revolución anticapitalista. La menor sistematicidad es compensada con una mayor frescura y, probablemente, con una mayor amplitud de perspectiva de pensamiento político.

En cuarto lugar, debemos recordar la operación de desmontaje que desde comienzos de los años ’80 pretendieron realizar los argentinos (por entonces exiliados) Juan Carlos Portantiero, Ernesto Laclau y José Aricó, entre otros. Toda su relectura de Gramsci en clave explícita y expresamente antileninista, constituye un sutil intento de fundamentar su pasaje y conversión de antiguas posiciones radicalizadas a posiciones moderadas (esta referencia vale para Portantiero y Aricó, no así para Laclau, quien nunca militó en la izquierda radical sino en la denominada “izquierda nacional”, apoyabrazos progresista del populismo peronista).

Concretamente, el ataque a Lenin (acusado de “blanquista”, “jacobino” y “estatalista”) y la manipulación de Gramsci (resignificado desde el eurocomunismo italiano y el posmodernismo francés) cumplen en los ensayos de Portantiero, Aricó y Laclau el atajo directo para legitimar con bombos y platillos “académicos” su ingreso alegre a la socialdemocracia, tras la renuncia a toda perspectiva anticapitalista y anticapitalista. No podían realizar ese tránsito sin ajustar cuentas con la obra indomesticable de Lenin, hueso duro de roer, incluso para los académicos más flexibles y más hábiles.

El libro de Roque, pensado para discutir con el reformismo y el oportunismo de “la derecha del movimiento comunista latinoamericano”, está repleto de argumentos que incluso les quedan grandes a las apologías parlamentaristas y reformistas de estos tres pensadores de la socialdemocracia.

En quinto lugar, no podemos obviar el reciente intento de John Holloway y sus seguidores latinoamericanos por responsabilizar a Lenin de todos los males y vicios habidos y por haber: sustitucionismo, verticalismo, autoritarismo, estatalismo, etc., etc., etc. La “novedad” que inaugura el planteo de Holloway consiste en que realiza el ataque contra las posiciones radicales que se derivan de Lenin con puntos de vista reformistas pero..., a diferencia de los antiguos stalinistas prosoviéticos o de los socialdemócratas, él lo hace con lenguaje pretendidamente de izquierda.

La jerga pretendidamente libertaria encubre en Holloway un reformismo poco disimulado y una impotencia política mal digerida o no elaborada (extraída de un esquema académico demasiado abstracto de la experiencia neozapatista, caprichosamente despojada de toda perspectiva histórica o de toda referencia a las luchas campesinas del zapatismo de principios del siglo XX, que poco o nada interesan a Holloway). Toda la crítica de Roque Dalton golpea contra este tipo de planteos académicos al estilo de Holloway (o de sus seguidores igualmente académicos), aunque por vía indirecta, ya que al redactar su polémico collage Roque pretendía cuestionar posiciones más ingenuas, menos sutiles y, si se quiere, más transparentes en sus objetivos políticos.

Finalmente, a la hora de parangonar la lectura de Roque con otras lecturas latinoamericanas sobre Lenin, nos topamos con el reciente análisis de Atilio Borón. Este autor acude al ¿Qué hacer? para analizarlo, interrogarlo y reivindicarlo desde la América Latina contemporánea.

No es casual que, como Roque Dalton, Borón llegue a una conclusión análoga cuando señala a Fidel Castro como uno de los grandes dirigentes políticos que han comprendido a fondo a Lenin. Particularmente, hace referencia a la importancia atribuida por Lenin al debate teórico y a la conciencia y lo parangona con el lugar privilegiado que ocupa la “batalla de las ideas” en el pensamiento de Fidel.

Después de la rebelión popular argentina de diciembre de 2001, Borón analiza las tesis del ¿Qué hacer? y las emplea para polemizar con el “espontaneísmo”, sobre todo de John Holloway, quien de hecho clasifica a Lenin como un vulgar estatista autoritario. También polemiza con la noción deshilachada y difusa de “multitud” de Toni Negri, quien cree, erróneamente, que toda organización partidaria de las clases subalternas termina subordinando los movimientos sociales bajo el reinado del Estado. Crítico de ambas interpretaciones —la de Holloway y la de Negri—, Borón sostiene que gran parte de las revueltas populares de comienzos del siglo XXI han sido “vigorosas pero ineficaces”, ya que no lograron, como en el caso argentino, instaurar un gobierno radicalmente distinto a los anteriores ni construir un sujeto político, anticapitalista y antiimperialista, perdurable en el tiempo.

En este tipo de lecturas, el leninismo de Borón mantiene una fuerte deuda con las hipótesis históricas del dirigente comunista uruguayo Arismendi, a quien cita explícitamente, aunque en el caso del argentino esas conclusiones a favor de un comunismo democrático estén completamente despojadas de todo vínculo con el stalinismo.

De la misma forma que el salvadoreño, en su trabajo sobre Lenin el argentino cuestiona “las monumentales estupideces pergeñadas por los ideólogos soviéticos y sus principales divulgadores”. Si bien Borón y Dalton se esfuerzan por delimitar la reflexión de Lenin de aquello en lo que derivó posteriormente en stalinismo, depositan sus miradas en aristas algo disímiles. Por ejemplo, mientras Borón critica —siguiendo a Marcel Liebman— la “actitud sumamente sectaria” de Lenin durante el período 1908-1912, Roque defiende aquellos escritos de Lenin, duros, inflexibles, propiciadores de la clandestinidad, del “partido obrero de combate” e incluso de la guerrilla.

Pensar (y actuar) más allá de la institucionalidad y el progresismo

Las reflexiones Un libro rojo para Lenin tienen vasos comunicantes con todas estas iniciativas intelectuales pero poseen, además, una densidad específica y propia.

La propuesta política de Roque, atravesada, sí, por las esperanzas ardientes de los años 60 e inflamada, también, por el huracán continental que provocó en sus primeros años la Revolución Cubana, posee, sin embargo, una impactante actualidad. Si bien es cierto que el “espíritu de época” del cual se nutre Roque al escribir no es exactamente el nuestro, también es verdad que su libro-collage pone sobre la mesa un problema que permanece todavía irresuelto. ¿Cómo pensar en América Latina los cambios radicales más allá de la institucionalidad sin abandonar, al mismo tiempo, la organicidad revolucionaria anticapitalista?

Es decir, ¿cómo volver a colocar en el centro de las discusiones, los proyectos y las estrategias revolucionarias latinoamericanas del siglo XXI el problema del poder, abandonado, eludido o incluso negado durante un cuarto de siglo de hegemonía neoliberal?

Roque provoca, molesta, incomoda. Se ríe y burla de los acomodaticios. Se mofa de las burocracias partidarias. Se toma en solfa la adustez de los discursos académicos que citan mucho para no decir nada.

El libro de Roque también sirve para pensar las derrotas de las revoluciones latinoamericanas desde la izquierda, sin hacer tabla rasa con el pasado de lucha (como nos han propuesto a lo largo de estos años tantos conversos y arrepentidos, convertidos súbitamente en funcionarios de traje, reloj caro y corbata). Repleto de ironía, permite además hacer un balance meditado y reflexivo, rechazando el desarme político-ideológico que presupone la historiografía de “tierra arrasada”, tan en boga durante los años ’80 y ’90, donde se culpaba a la izquierda revolucionaria por los golpes de estado, las desapariciones de personas, la inestabilidad política, etc., etc.

Además de todos estos aportes, el libro de Roque nos puede permitir ensayar un balance crítico de las experiencias fallidas o truncas de los progresismos, luego de la denominada “transición a la democracia” de los ‘80, superado ya el neoliberalismo de los años ’90 y después del gatopardismo “progresista” que se inicia a partir del año 2000.

Roque Dalton, Lenin y el socialismo del siglo XXI

Por todo esto creemos no equivocarnos al afirmar que el ensayo-collage-poema inconcluso Un libro rojo para Lenin, heredero de Mariátegui y del Che, dedicado a Fidel Castro y dirigido a las nuevas generaciones de militantes por el socialismo, constituye uno de los principales clásicos del marxismo latinoamericano. Debería estudiarse en todas nuestras escuelas de formación política.

Su lectura no puede ni debe ser pasiva. Sumergirse en sus poemas irónicos, en sus textos teóricos, en sus documentos políticos, implica hacer hablar a Roque y a los interlocutores que él eligió para, acompañando a Lenin, construir su obra polifónica. Hasta tal punto Roque lo fue construyendo como un diálogo infinito que en sus páginas aparecen también sus oponentes, personajes inventados que, desde el horizonte de la vieja izquierda metropolitana y eurocéntrica, intentan poner en duda la lectura leninista en clave latinoamericana que su autor nos propone.

Si bien es innegable que los personajes del diálogo-collage son múltiples, también es evidente que ese elenco numeroso cuenta con dos protagonistas centrales e inequívocos: Lenin y Roque, Roque y Lenin. Ambos miembros activos de nuestra cofradía antiimperialista y anticapitalista. Hacerlos hablar significa incorporarlos al juego, involucrarlos en la resolución de nuestros desafíos políticos actuales y nuestros interrogantes abiertos.

Insertado en lo más rico y original del pensamiento rebelde latinoamericano, este texto constituye una invitación exquisita para dialogar en voz alta con estas dos personalidades entrañables teniendo en mente no sólo el aprendizaje de los errores y aciertos del socialismo del siglo XX sino también, y principalmente, lo que significará el socialismo revolucionario del siglo XXI.

La Central Única de Trabajadores, las luchas obreras y los Cordones Industriales en el periodo de la Unidad Popular en Chile (1970-1973)

2009-05-20T18:04:00.017-04:00

Franck Gaudichaud

¿Cual es la mejor manera de defender y profundizar un proceso popular de cambios sociales? La experiencia de Chile quizás nos pueda aportar elementos para el debate...

Fuente: http://amauta.lahaine.org

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TODOS CONSPIRAMOS

2009-05-18T22:04:00.010-04:00

En el Uruguay rebelde de Sendic, nos deja otro más de esos impresecindibles que hoy tanto escasean... Con Artigas, con Sendic, con el canto de Viglietti, las palabras de Galeano, con la furia tupamara, te decimos: Hasta Siempre Compañero Mario Benedetti...

Todos Conspiramos

a Raúl Sendic

Estarás como siempre en alguna frontera
jugándote en tu sueño lindo y desvencijado
recordando los charcos y el confort todo junto
tan desconfiado pero nunca incrédulo
nunca más que inocente nunca menos
esa estéril frontera con aduanas
y pelmas y galones y también esta otra
que separa pretérito y futuro
qué bueno que respires que conspires
dicen que madrugaste demasiado
que en plena siesta cívica gritaste
pero tal vez nuestra verdad sea otra
por ejemplo que todos dormimos hasta tarde
hasta golpe hasta crisis hasta hambre
hasta mugre hasta sed hasta vergüenza
por ejemplo que estás solo o con pocos
que estás contigo mismo y es bastante
porque contigo están los pocos muchos
que siempre fueron pueblo y no lo saben
qué bueno que respires que conspires
en esta noche de podrida calma
bajo esta luna de molicie y asco
quizá en el fondo todos conspiramos
sencillamente das la señal de fervor
la bandera decente con el asta de caña
pero en el fondo todos conspiramos
y no sólo los viejos que no tienen
con qué pintar murales de protesta
conspiran el cesante y el mendigo
y el deudor y los pobres adulones
cuyo incienso no rinde como hace cinco años
la verdad es que todos conspiramos
pero no sólo los que te imaginas
conspiran claro está que sin saberlo
los jerarcas los ciegos poderosos
los dueños de tu tierra y de sus uñas
conspiran qué relajo los peores
a tu favor que es el favor del tiempo
aunque crean que su ira es la única
o que han descubierto su filón y su pólvora
conspiran las pitucas los ministros
los generales bien encuadernados
los venales los flojos los inermes
los crápulas los nenes de mamá
y las mamás que adquieren su morfina
a una abusivo precio inflacionario
todos quiéranlo-o-no van conspirando
incluso el viento que te da en la nuca
y sopla en el sentido de la historia
para que esto se rompa se termine
de romper lo que está resquebrajado
todos conspiran para que al fin logres
y esto es lo bueno que quería decirte
dejar atrás la cándida frontera
y te instales por fin en tus visiones
nunca más que inocente nunca menos
en tu futuro-ahora en ese sueño
desvencijado y lindo como pocos.

(Mario Benedetti)

Marxismo y Feminismo: Las Amistades Peligrosas (entre Movimiento Obrero y Feminismo)

2009-04-11T00:33:00.008-04:00

Sylviane Dahan / Revolta Global

En 1979, Heidi Hartmann, en aquella época una conocida feminista marxista americana, publicó un artículo con el título elocuente de "El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo". Unos años más tarde, la activista francesa Josette Trat publicó otro artículo con un título igualmente significativo: "Los desencuentros del feminismo y el movimiento obrero". Efectivamente: la historia de las relaciones entre el feminismo y el movimiento obrero ha sido turbulenta y tempestuosa, una especie de relación pasional.

Con respecto al siglo XX, hay que señalar de entrada una gran responsabilidad de la burocracia estalinista en ese encuentro a menudo fallido. En su obra "La Revolución Traicionada", Trotski dedica todo un capítulo al triunfo de Termidor en el seno de la familia. No es en absoluto una casualidad si la contrarrevolución burocrática ha tenido como uno de los ejes fundamentales de su avance la negación progresiva de los derechos de las mujeres y de las libertades sexuales conquistadas unos años antes. Una breve cronología permite medir el alcance de la regresión que el ascenso de la casta burocrática representó para el conjunto de la sociedad soviética. En 1933, se vuelve a instaurar el delito de homosexualidad. En 1936, se suprime el derecho a abortar durante el primer embarazo. En 1941, se introduce una tasa sobre el celibato y se aumentan los gastos del divorcio. Finalmente, en 1944, el aborto legal queda totalmente abolido.

Esta deriva tuvo unas consecuencias muy graves en el seno de los partidos comunistas de todo el mundo, formados en la disciplina de la tercera internacional. Los ejemplos son numerosos. A partir de los años treinta, el PC francés asume posiciones declaradamente antiabortistas y de defensa de la familia. En 1949, cuando aparece el libro "El segundo sexo", de Simone de Beauvoir, el PCF reacciona declarando que se trata de un escándalo y, Jean Kanapa, uno de los intelectuales más destacados del partido, tilda la obra "de inmundicia". La nueva izquierda de los años sesenta y setenta mostró un talante más abierto; pero no faltaron las fricciones, sobre todo a partir del momento en que una nueva oleada feminista se afirma, y las mujeres empiezan a tomar la palabra en primera persona (y ya no se conforman con ser las invisibles hadas que hacen funcionar multicopistas y máquinas de escribir, tareas militantes a las que la devoción y el espíritu de sacrificio que se suponía característicos de las mujeres parecían predisponerlas y, al fin y al cabo, relegarlas efectivamente). En Italia, en diciembre de 1975, un grupo de militantes de lo que fue en aquellos años una de las más fuertes organizaciones de la extrema izquierda europea, Lotta Continua, agredió una manifestación separatista de mujeres gritando: “¡Ahora, ahora! Sólo la mete quien trabaja!”. Unos meses más tarde, el conflicto entre las mujeres y los dirigentes de Lotta Continua aceleró la disolución de la organización. Otro ejemplo, esta vez venido de la otra lado del océano: Stokeley Carmichael, uno de los líderes de los Black Panters, en el transcurso de una entrevista, a la pregunta del periodista "¿Cuál es la posición que adoptan las mujeres en vuestra organización"?, responde: "Se ponen a cuatro patas". Naturalmente, se trataba de una broma... pero de un pésimo gusto.

En general, la acusación que se lanzaba contra el movimiento feminista era que amenazaba la unidad de la clase obrera. De hecho, el feminismo separatista surge en gran medida como una reacción ante esta actitud de desprecio por parte de las organizaciones del movimiento obrero. Sin embargo, la historia de las relaciones entre feminismo y movimiento obrero no se reduce sólo a estos acontecimientos.

Históricamente, el feminismo surge en conexión con la revolución burguesa. Pero, casi desde el principio, se encuentra ante el fenómeno de un naciente movimiento obrero. De hecho, los momentos de ascenso del movimiento obrero crean en gran medida las condiciones para que las mujeres empiecen a tomar la palabra. Hay que recordar que los primeros socialistas, como Fourier, ya se interesaron por la cuestión de la opresión que sufrían las mujeres. Hitos históricos, como el levantamiento de la Comuna de París, no sólo han visto irrumpir a las mujeres en las primeras filas de la lucha revolucionaria, sino que han dado figuras de la talla de Louise Michel, en muchos terrenos adelantada sobre el pensamiento progresista y emancipador de su época. La poderosa socialdemocracia alemana, a través de dirigentes como August Bebel y Clara Zetkin, fue introduciendo la reivindicación feminista en la tradición de la izquierda europea. Pero, sin duda alguna, la revolución rusa constituyó el momento de mayor liberación de las mujeres, y no sólo puntualmente. El Código de la Familia adoptado por la joven República soviética desde el año 1918 ya reconocía el divorcio, las parejas de hecho, y ponía fin a la secular autoridad del hombre al frente de la familia. Acto seguido, en 1920, vendrían la legalización del aborto, la instauración de la igualdad salarial y muchas otras conquistas...

Marxismo y feminismo

Este breve recordatorio muestra con suficiente que las relaciones entre movimiento obrero y feminismo no representan en absoluto una cuestión resuelta, sino más bien un vínculo que necesita todavía ser construido. Y eso es válido también con respecto a las relaciones teóricas entre marxismo y feminismo. Sobre todo a partir de los años 70, se ha ido elaborando una nueva categoría, el género, que permite poner de relieve el carácter social, histórico y simbólico de las relaciones jerárquicas y de poder establecidas entre los sexos. Mientras el sexo se puede referir a una distinción de carácter biológico (la diferencia entre los órganos reproductivos), el género representa una construcción al mismo tiempo simbólica, social, cultural y también política. El género, por otro lado, constituye una noción que ha ido modificándose a lo largo de la historia. Por lo tanto, la cuestión que se plantea es la siguiente: ¿como reunir o combinar clase y género?

Engels llevó a cabo la primera tentativa orgánica de analizar, utilizando las categorías marxistas, la problemática de la opresión de las mujeres en su célebre obra "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado". Su mérito principal es haber reconocido la especificidad de la opresión de las mujeres, así como la centralidad del papel de la familia en la perpetuación de esta opresión. Los límites de la reflexión de Engels radican, sin embargo, en la identificación que establece entre la opresión de las mujeres y su exclusión de la esfera de la producción, y en la asociación - demasiado mecánica - que hace entre esta opresión, el surgimiento de la sociedad dividida en clases y la propiedad privada de los medios de producción. Más tarde, en el transcurso del siglo pasado, hemos conocido una profunda distorsión de las posiciones de Engels por parte de algunos teóricos de "socialismo realmente existente". Así pues, la liberación de la mujer sería el resultado automático de la abolición de la propiedad privada, de la plena ocupación femenina y de la supresión de la familia (¡Engels hablaba de la extinción de la institución familiar, y no de su supresión burocrática!). La historia del siglo XX ha demostrado de modo fehaciente que la superación del capitalismo constituye una condición necesaria, pero no suficiente para la liberación de las mujeres.

Alexandra Kollontai realizó, por su parte, una de las primeras tentativas marxistas de abordar la cuestión de la opresión femenina, no desde un punto de vista economicista, sino teniendo en cuenta la complejidad de la problemática de las relaciones de opresión y de poder que subyacen en los vínculos personales entre los sexos. Si bien en un sentido completamente opuesto a ese enfoque, la categoría de clase también ha sido aplicada a las relaciones entre sexos por parte de algunas corrientes feministas modernas. Así, para una conocida autora como Christine Delphy, hombres y mujeres constituyen dos clases en conflicto, dado que hay una relación de explotación entre ambos sexos - pues los hombres se apropian el trabajo de las mujeres.

Género y clase

No se trata de superponer ni de confundir esas dos categorías, género y clase, sino más bien de comprender cómo podemos relacionarlas con el fin de suministrar un instrumento de mayor alcance para la comprensión de la realidad, un utensilio político y de organización de una clase que no puede ser entendida como si se tratase de una realidad monolítica, carente de articulaciones internas. ¿Cómo utilizar pues la noción de género (conjugándola con la categoría de clase) para entender el capitalismo, la globalización, las relaciones de poder? ¿Y para elaborar programas políticos y de lucha que reúnan necesidades y respuestas a opresiones diversas?

A modo de ejemplo, podríamos decir que la categoría de género se convierte en fundamental para entender todo el proceso de la moderna globalización capitalista. En el marco de este proceso, hemos asistido a una profunda transformación de la clase obrera, con un crecimiento exponencial de la fuerza de trabajo femenina - principalmente en la industria manufacturera y en el sector de los servicios. Podemos constatar igualmente la creación de nuevas correlaciones internas en el seno de la fuerza de trabajo, según los sectores de producción y de distribución: hasta tal punto que la presencia masiva de mujeres en este o aquel ramo constituye un indicativo para comprender la ubicación de estos sectores en la organización mundial de la producción. Con respecto al funcionamiento de las jerarquías, es sabido que el capitalismo establece diferentes categorías en el seno de la fuerza de trabajo. ¿Sin embargo, cómo se reproducen? ¿Quién ocupa los diferentes niveles de la jerarquía y por qué? Aquí, la referencia de clase no nos ayuda mucho. Tenemos que recurrir a la noción de género, a los conceptos de opresión racial, religiosa o nacional. Y, finalmente, podemos reconocer en el género un instrumento fundamental para la comprensión de la manera en que el capitalismo se reproduce en el plano ideológico.

Tomemos el caso de la familia. Bajo el régimen capitalista, se manifiestan dos tendencias contradictorias. Por una parte, como ya lo señalaba el Manifiesto Comunista, el capitalismo tiende a romper los vínculos sociales preexistentes; pero, al mismo tiempo, se aúna con las estructuras y opresiones precedentes, y acaba poniéndolas a su servicio. Así, podríamos decir que el capitalismo ha empezado topando, después ha hecho las paces y, finalmente, se ha entrelazado con el patriarcado. Consagrando a la familia moderna como institución, el capitalismo ha utilizado como palanca la estructura patriarcal precedente, la ha modificado y, en última instancia, la ha hecho suya. En la sociedad capitalista, la familia cumple dos funciones primordiales: la reproducción de la fuerza de trabajo (estableciendo una neta separación entre la esfera de la reproducción y el ámbito de la producción), y la reproducción ideológica del capitalismo. (Desde este punto de vista, resulta muy interesante el análisis del filósofo esloveno Slavoj Zizek sobre el mito de la felicidad familiar, profusamente desarrollado por la industria cinematográfica de Hollywood).

¿Qué pasa entonces bajo la globalización? Pues que las mujeres se encuentran plenamente inmersas en el mercado laboral. Y eso podría comportar una crisis del orden social del cual son garantes las estructuras patriarcales. El desguace neoliberal del estado del bienestar condena las mujeres a hacerse cargo del trabajo de cuidado (de los niños, de los enfermos, de la gente mayor...) y al mismo tiempo a participar del trabajo productivo. Eso tiene como consecuencia que, si bien las mujeres podrían devenir más independientes gracias a su acceso al mundo laboral, permanecen no obstante dolorosamente cautivas de las relaciones patriarcales - unas relaciones que sirven políticamente al capitalismo - a través del fortalecimiento de la familia.

Conclusión

El feminismo de estos últimos años ha puesto el acento sobre toda una serie de aspectos, como la deconstrucción del género, utilizando el psicoanálisis y otros estudios culturales. Se trata, desde luego, de contribuciones significativas, que completan algunas carencias del enfoque marxista. Sin embargo, el problema de fondo subsiste: ¿es posible alcanzar una liberación de las mujeres que no pase por una liberación del capitalismo? A menudo, los límites de estas teorías consisten en el hecho de infravalorar o incluso ignorar esta pregunta. El socialismo es necesario para la liberación de la opresión de género. En primer lugar, porque hay que abatir el capitalismo si queremos crear las condiciones de la emancipación del yugo patriarcal. Pero también porque resulta indispensable rebasar la división entre la esfera de la producción y la de la reproducción, así como democratizar radicalmente el conjunto de la sociedad y de las relaciones de producción.

Este texto ha sido confeccionado a partir de la ponencia presentada por nuestra compañera Cinzia Arruzza, miembro de Sinistra Critica, en la sesión de formación de la jornada consagrada al feminismo, durante el 25º Campamento de Jóvenes de la IV Internacional. Me han parecido interesantes el enfoque y la reflexión que hace Cinzia en torno a un problema que tenemos sobre la mesa: cómo existir políticamente en tanto que mujeres y en tanto que marxistas en el seno de la izquierda, nosotras que aspiramos a ser libres de toda opresión. Sabemos muy bien el sufrimiento que ha supuesto - y supone todavía - para numerosas mujeres el hecho de sentirse incomprendidas, asediadas o excluidas de los ámbitos de elaboración y decisión de las organizaciones políticas, sindicales o de los movimientos sociales en que militan por parte de compañeros - pero también de compañeras. Los rasgos misóginos, sectarios y machistas - y a veces la más pura estupidez humana - tampoco han sido ajenos a la vida interna de diferentes corrientes de la extrema izquierda europea; corrientes a las que, sobre todo después de 1968, no pocas mujeres se acercaron deseosas de cambiar este mundo, y donde a menudo han sido acusadas de fomentar la división del movimiento… ¡justamente cuando se sublevaban contra la especificidad de la opresión femenina! Como gritaban las y los jóvenes que participaban en los campamentos: "¡Sin las mujeres, no hay Revolución!”. Eso quiere decir ser leales al movimiento feminista, aceptando su pluralidad, y al mismo tiempo ser fieles a nuestra clase, que también es plural. Tenemos que luchar por un movimiento internacionalista y feminista fuerte. Nos toca hacer pedagogía y convencer a todo el mundo de que la lucha por la emancipación de las mujeres sigue estando a la orden del día. La historia demuestra que siempre hemos luchado junto a nuestros compañeros para acabar con el capitalismo; pero también que con eso no ha habido bastante. La revolución necesita la eliminación de TODAS las opresiones.

Historia de la vida y relación naturaleza-sociedad de clases

2009-04-05T20:52:00.007-04:00

Colectivo de Ciencias Naturales, U. de Concepcion

La historia de la vida no se remite sólo a la aparición del hombre sobre la tierra, sino que es mucho más amplia y extensa. El proceso dialéctico de la selección natural, y la historia en general, está caracterizado por procesos evolutivos de las distintas especies tanto en bacterias como en los grandes mamíferos terrestres (como nuestra especie).

Estos procesos naturales no son etapas cuadradas que cada organismo tiene que saltar para seguir desarrollándose ampliamente, o sea, el paso del mono al hombre no se creo de un día para otro, sino que fueron miles de años entre cada especie para continuar con este proceso. Además, la evolución y el desarrollo de las comunidades de los organismos de las distintas épocas de la historia de la vida, están fuertemente condicionados por otros factores geológicos, como la separación de los continentes, la aparición de cordones cordilleranos y distintos tipos de cambios climáticos característicos de una tierra que se encuentra en constante cambio como son los terremotos, las explosiones volcánicas, maremotos, y el mismo calentamiento global, etc. que si bien causan un daño tremendo dentro de el sistema de vida, aportan a la vez nuevos aires de renovación a la tierra.

Este proceso natural de nuestro entorno, que era desconocido e intrigante, lo epxlica el señor Charles Darwin al desarrollar su teoría sobre la selección natural que en pocas palabras explica, no solo la fase de la evolución biológica en que evolucionaron las especies, surgieron unas de otras, sino todas y cada una de las etapas de la evolución biológica desde el mismo origen de la vida y que sigue operando actualmente (origen de las especies, Darwin). Esta teoría de la selección natural no sólo afecta a los animales salvajes que luchan por el alimento en un espacio y tiempo determinado, sino que también a nosotros como especie, ya que también somos animales; nacemos, crecemos y dejamos descendencia (nuestros hijos), pero la diferencia entre el mono salvaje y nosotros es que la selección natural nos afecta de una forma distinta; mientras el mono macho se posiciona en el poder por sobre de los otros machos de una forma violenta (el mas adaptado), como si fuese una dictadura o un golpe de estado, en la sociedad humana (etapa mas alta de la evolución biológica terrestre), lo que evoluciona ya no son las especies animales en el marco de la fauna y de la flora, sino del hombre en el marco de la sociedad humana.(origen de las especies, Darwin).

Es por ellos que frente a este constante cambio que vive la tierra es donde la sociedad humana se desarrolla y se adapta. Esta adaptación al medio es la característica que tiene la sociedad humana que es capaz de transformar su entorno para beneficio a ello. Pero desde la aparición de la sociedad de clase y la división del trabajo, y todas las formas de opresión que se desligan de estos hechos, estas transformaciones violentas del medio y sus beneficios propios de la explotación de la tierra, quedan en manos de un grupo de personas que poseen el poder tanto de la tierra y de los medios de producción, como es el caso del capitalismo. Esta relación que tiene la naturaleza dentro de la economía y de las relaciones sociales, propias de las sociedades de clase, es la que nos permite decir como el hombre se desarrolla de cierta forma en pos de sus intereses y de espalda a la mayoría del pueblo que ve su entorno natural devastado por las manos explotadoras del capitalismo, que ve a la naturaleza solo como una pieza dentro del modo de producción, donde los productos que se generan son ajenos al conjunto del pueblo. Por ejemplo, conocido es por todos los chilenos que nuestro país es uno de los exportadores de salmón mas grande del mundo, pero, acaso ¿comemos periódicamente salmón?, y esta pregunta se puede extender a las frutas, maderas, el mismo cobre que chile exporta y que luego es comprado en forma de alambre. Entonces esta explotación de los recursos naturales de una forma capitalista, nos trae una destrucción de la naturaleza de una forma cruel e insustentable y donde los productos que se crean gracias a la fuerza de trabajo del proletario son ajenos a ellos, no los ven en sus mesas; solo saben que se encuentran en algún lugar de Estados Unidos o Europa; pero sin duda alguna no se encuentran en nuestras casas.

La relación humano-naturaleza que se ha desarrollado durante la historia de distintas formas, va dependiendo de la organización de las sociedades y de las formas con estas se desarrollan con su entorno natural; desde que los primeros humanos que comenzaron a desarrollar métodos como la agricultura, la pesca; hasta las sociedades de clases como las que conocemos actualmente, donde la explotación de los recursos naturales se realiza de una forma global en pos de la clase dominante y de sus mismos intereses.

La explotación de los recursos naturales (incluso la explotación de grandes territorios) no ha ocurrido solamente en sociedades de clases, de hecho si nos remontamos a las sociedades que no poseían clases sociales nos encontramos con otros sistemas de explotación de la tierra: “(…) Desde la India hasta Irlanda, la explotación de la propiedad de la tierra en grandes superficies ha tenido lugar inicialmente por obras de esas comunidades tribales o aldeanas: unas veces mediante el trabajo en cooperación a cuenta de la comunidad; otras veces en forma de explotación individual de parcelas concedidas temporalmente por la comunidad a las familias, pero manteniéndose al mismo tiempo el uso comunitario de bosques y pastos. (…)” (Friedrich Engels, “Anti-Dühring”, capítulo IV la Segunda Sección: Economía Política). Como vemos, no es necesariamente la explotación de los recursos naturales la causa determinante de la crisis ambiental que es conocida por todos en la actualidad; entonces, ¿cuál es la causa fundamental que genera esta crisis?, la respuesta es lógica: se genera crisis cuando se sobrepasan los límites naturales de explotación de recursos de la tierra, y estos límites no son otra cosa que la cantidad de medios que necesita cada una de las especies que existe hoy en día para subsistir como tal (alimentos, refugio, medios de comunicación, etc), en otras palabras, la crisis ambiental se genera cuando existe sobre explotación de recursos naturales, y esto ha ocurrido en la humanidad desde que surgen las clases sociales con intereses opuestos entre sí, ya que los recursos naturales no sólo pasan a ser medios de subsistencia del hombre; sino que ahora son utilizados para preservar la sociedad de clases, y especialmente para cubrir los intereses de la clase dominante (consiguiente es la clase explotadora) de cierta sociedad. Ahora los recursos son utilizados como medios para la acumulación de riquezas, para crear organismos que permitan la conservación de su poder económico (ejército, instituciones políticas que conformen un Estado, fuerzas policiales y otros medios de represión, etc). Esto se puede visualizar día a día en la sociedad de clases en la que estamos sometidos hoy, con un régimen de producción capitalista donde los recursos naturales, procesados y explotados por cientos o miles de trabajadores que venden su fuerza de trabajo, se transforman en mercancías sujetas a ser intercambiadas por otra y que después de su paso por el mercado generan plusvalia que permiten la acumulación de capital para los dueños de los medios de producción, los cuales conforman la clase dominante de la actualidad; esto genera una gran desequilibrio en la relación humanidad-naturaleza, ya que los medios de subsistencia de los que hablamos no se utilizan para cubrir las necesidades materiales del hombre para perpetuarse como especie, lo que produce la inevitable destrucción de grandes territorios con el único fin de acumular más capital. Esta destrucción de nuestro medio se hace carne en la tala indiscriminada de bosques (lo cual no es sólo un problema por la cantidad de árboles devastados, sino que también es hábitat de diversas especies animales, con lo que se genera también un desequilibrio en las relaciones interespecíficas de los ecosistemas), la sobreexplotación de recursos del mar (pesca industrial), contaminación y esterilización de territorios debido a la liberación de desechos industriales, contaminación de la atmósfera por emanación de gases proveniente de la gran industria lo que nos lleva al famoso efecto invernadero, una de las causas del calentamiento global, entre otros fenómenos artificiales que destruyen progresivamente el ambiente en que vivimos y que nos afectan como especie; pero mas que especie nos afecta como clase, donde la clase dominante se sobrepone a la dominada que en términos actuales y materiales se expresan en la burguesía contra el proletario.

Como Colectivo de Ciencias Naturales (CO.CI.NA), apuntamos a esto último, a desenmascarar el sistema capitalista que no sólo permite el sometimiento del hombre por el hombre, sino que también la destrucción del ecosistemas. Es por ello donde planteamos que la única forma efectiva de acabar con la crisis ambiental, es acabando con el régimen de producción capitalista imperante hoy en el mundo. Para ello hacemos el llamado a nuestros semejantes, nuestros compañeros de estudios, a unirse a la lucha antisistémica, a seguir la causa revolucionaria, entender que la lucha ambiental también se situá en la lucha contra el sistema capitalista y hacerla propia. Y frente a este llamado es donde se hace necesario dar a conocer las contradicciones del sistema y enfrentarlas con todas las fuerzas involucradas en el asunto, desde el estudiante al obrero, de la señora de casa en la población hasta el cesante, desde el educador popular hasta el luchador ambiental; el enemigo fue, es y sera siempre el mismo. Solo la lucha constante nos dará la victoria, y sera en ese momento donde nuestra patria libre podra disfrutar de todos los frutos de nuestra tierra y de nuestro propio trabajo.

MATERIALISMO HISTÓRICO, Saliendo de las aguas del determinismo económico

2009-04-05T20:26:00.009-04:00

"Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la
historia"

K. Marx y F. Engels, La ideología alemana

I

El materialismo histórico, en términos generales, no es más que una concepción materialista acerca de la historia. Desde el punto de vista filosófico, esta doctrina implicó una interpelación a los sistemas que pretendían hacer de la historia una abstracción especulativa, una metafísica más. Dichos sistemas hacían ver la historia de los hombres y su vida material como historia de la filosofía, como la historia del pensamiento humano y su desenvolvimiento. Hegel, por ejemplo, intenta reducir la historia a un desarrollo del espíritu que, en sus distintas fases, buscaba su autoconocimiento en el "Espíritu absoluto", la idea. En ése contexto, no quedaba espacio para ningún protagonismo más que el de los espectros de la filosofía: Dios, el "espíritu", la conciencia etc.

Marx y Engels, en el primer capítulo de La ideología alemana, desmintieron la serie de prejuicios metafísicos que recubrían la doctrina social de su país, polemizando principalmente con los jóvenes y viejos hegelianos. "Los viejos hegelianos – afirman Marx y Engels, lo comprendían todo una vez que lo reducían a las categorías lógicas de Hegel (...) Los jóvenes hegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general en el mundo existente". Así, Marx y Engels pretendían formar, a través de la crítica del idealismo hegeliano, una concepción materialista de la historia.

La filosofía idealista y su concepción de la historia tienen como principal antecedente la filosofía kantiana. Immanuel Kant dejó impuestas, en el momento fundamental de su sistema, una serie de "categorías" que pertenecían a la razón pura. La razón pura, para Kant, no estaba determinada por la experiencia, y tenía formaciones trascendentes del pensar, fuera del alcance de la vida material de los hombres. Hegel deja a la razón pura defendida por Kant, la responsabilidad de ser protagonista de la historia; nos dice en más de alguna ocasión que "la constitución, la legislación, el estado total de un pueblo tiene su fundamento sólo en el concepto que el espíritu se hace de sí". Es decir, la vida material de un pueblo, su historia desde el punto de vista marxista, está determinada por el espíritu, por la filosofía, por el mundo de las ideas.

Este viejo idealismo parecía nublarlo todo en Alemania. Los filósofos pretendían deducir, a partir de categorías externas a la realidad, sacadas de la especulación misma y del grave ejercicio metafísico, las leyes de la historia. Feuerbach, uno de los más fenomenales teólogos-filósofos del ateísmo, no logró escapar al "idealismo histórico" que tenía abrazado a todo el clima filosófico europeo en los tiempos de Marx y Engels. "En la medida en que Feuerbach es materialista, se mantiene al margen de la historia, y en la medida en que toma a la historia en consideración, no es materialista" dicen Marx y Engels.

Está claro, según lo que hemos visto, que el idealismo pretendió condenar a la historia a vivir encarcelada bajo las celdas de la universalidad trascendente, de las leyes exteriores que le determinaban y que guiaban su curso. Podía ser Dios, podían ser las categorías de la razón pura de Kant, podía ser el espíritu absoluto de Hegel, la religión o el amor. Cualquier fanfarronería fuera de la realidad que guiara la historia sería mejor que considerarla como producto de la vida de los hombres. Esta concepción de la historia tenía sus ventajas para la burguesía: Mantenía a los hombres como esclavos del dogma religioso, o, en otra circunstancia, le imponía a ellos la necesidad de creer en lo trascendente, cosas "en sí" que estaban fuera de su alcance en términos prácticos y cognositivos.

Además, el idealismo en su mayor grado de desarrollo, el hegelianismo, consideraba al Estado burgués y al capitalismo, como la realización máxima del "espíritu" que debía desarrollarse en éste mundo. Desde ese punto de vista podía ser, por ejemplo, la revolución francesa la más grande de las proezas históricas y el "final feliz" del desarrollo humano. Además, cave destacar la relación implícita de ésta concepción teleológica (es decir, que llega a su fin) de la historia con la teoría de "El fin de la historia" de los intelectuales neoliberales.

II

Marx y Engels tuvieron como tarea, en el clima de soberbia ignorancia, propio del floreciente capitalismo industrial, derribar la muralla de sistemas filosóficos con los que había absuelto sus culpas la burguesía desde hacía más de cuatrocientos años. Noblemente, entregados a la causa del proletariado, lucharon por entregar a los revolucionarios una guía para la acción eficaz, profundamente revolucionaria y radical. Sin embargo, en el camino de ésta elaboración teórica, no todo podía ser color de rosa: Hubo que polemizar arduamente con enemigos muy eficaces y talentosos, que pretendieron adueñarse del concepto de socialismo desde posturas que volvían y volvían hacia aquel detestable nudo de conceptos intrincados en que estaba transformado el idealismo hacia el siglo XIX.

Pero no sólo fueron los socialistas utópicos e idealistas los que pretendieron hacer retroceder al socialismo, en tanto ideología, hacia la barbarie retrógrada que significan las "leyes" externas al mundo y a la vida material de los hombres. También dentro del campo marxista, fueron apareciendo, una y otra vez, y tan rápido como las cucarachas, los "intelectuales" y "profesores" que intentaron reducir el pensamiento socialista a un recetario. Hoy, estos mismos profesores son explotadores, todo tipo de traficantes y mafiosos, que abandonaron sus puestos en el ex Comité Central del PCUS, para convertirse en verdaderos sostenedores del capitalismo en toda Europa del Este.

En su conocido prólogo de la "Contribución a la crítica de la economía política" Marx nos resume más o menos las conclusiones de su trabajo teórico así:
En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura [518] jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.

Nosotros queremos sencillamente, mostrar que ésta cita no es el conjunto del pensamiento de Marx, y está lejos de ser una síntesis. Por el contrario: El pensamiento de Marx es también un pensamiento humano, y como tal tiene rupturas internas en su desarrollo que algunos militantes marxistas han pretendido olvidar.
Hasta el paroxismo, hasta la más infundada de las exageraciones llegó el intento por hacer creer a los militantes de izquierda que la base del materialismo histórico residía en el determinismo económico. El filósofo italiano Antonio Gramsci, quien puede ser tomado en cuenta como el más genial de los pensadores marxistas de todos los tiempos, insistió sobre la necesidad de no transformar al marxismo en una sociología, comprendida como conjunto de leyes y normas. Gramsci, en sus Cuadernos de la Cárcel polemiza con el Ensayo popular de sociología, del autor soviético y asesor de Stalin, Mijail Bujarin. Bujarin, en el fondo, lo que hace es condensar algunos de los textos del viejo Engels con las propuestas teóricas de la socialdemocracia alemana, y principalmente de sus jefes Kautsky y Bernstein.
Transformar el marxismo en un manual de Ciencias Naturales simples fue una empresa fácil en un país tremendamente burocratizado y ahogado en el miedo, como lo fue la Rusia Soviética de Stalin. Kautsky, uno de los más importantes líderes de la socialdemocracia alemana, esa misma socialdemocracia que traicionó la revolución reemplazándola por un proyecto social-pacifista, afirma en su folleto "El marxismo" que "La evolución histórica siempre ha obedecido a leyes históricas determinadas".

En Kautsky sobresalta un uso reiterativo del concepto de evolución para describir el proceso histórico, volcando así al socialismo en un evolucionismo darvinista que denunció muy bien el filósofo argentino Néstor Kohan. Será ese mismo evolucionismo darvinista el que adherirán también Pleganov y los "profesores" de la "Academia" de la URSS.

Stalin, en la fase en que ya ésta visión chata y anti-humanista del marxismo estaba consolidada, escribió su propio manual de marxismo-leninismo. ¿Qué venía a enseñarnos éste manual?: Lo mismo que todos los manuales. Que la materia es lo primario, y es ontológicamente superior sobre la conciencia, y que la determina.

Que, en segundo lugar, ésta determinación incluye a toda la sociedad. Que, por lo tanto, la sociedad está determinada por las leyes universales de la materia, que Engels explicó en su Anti-During. En la doctrina acerca de la historia, los manuales estalinistas, difundidos por los Partidos Comunistas de toda América Latina, nos enseñaban que la "estructura social" (es decir, las fuerzas productivas según la cita que expusimos más arriba) determina la "superestructura". Los hombres quedaban determinados no sólo por la materia; sino también por la economía. Y a su vez, la economía quedaba determinada por la producción. En éste orden de cosas no había espacio para la conciencia, determinada múltiplemente, ni para la praxis, condenada al "imparable avance de las fuerzas productivas".

El salvajismo del determinismo económico se transformó en fatalismo. No quiero aquí ahondar sobre los múltiples errores que cometió Engels en su popularización del marxismo, realizada posterior a la muerte de Marx. Pero a él le cabe la responsabilidad de haber tensado al marxismo en función del positivismo. El determinismo económico no podía ser de otra manera: La economía es siempre avance, es evolución continua, lineal. Gradual o a saltos, siempre es evolución. La fecundidad del materialismo histórico había quedado limitada por la filosofía positivista en que devino el marxismo después de Engels. Al ser la economía y la historia (que para los manuales no es más que la historia de la economía) una pura evolución lineal, no había posibilidad de no llegar al socialismo.

El materialismo histórico estaba plenamente transformado en el materialismo económico. Y al igual que los idealistas alemanes, los filósofos soviéticos, desde Pleganov hasta Afanasiev, transformaron la historia en la historia de una evolución continua condicionada por "leyes objetivas" exteriores a la vida material de los hombres. Pero la caída del Muro de Berlín debía liberar al marxismo. Tanto del determinismo económico como del determinismo político que devenía de éstas lógicas de pensamiento, siempre meditadas a favor de la burocracia soviética.

III

El marxismo vulgar, como afirmó Gyorgy Lúkacs, se encargó de transformar al materialismo histórico en una serie de leyes eternas. Y lo peor de todo es que esas leyes corrían sólo para la sociedad occidental. Los no-euroepeos, de nuevo, no teníamos historia. Las fases, etapas, o como quieran llamarse, de la historia según los manuales, y según el materialismo histórico defendido por los soviéticos (y en Chile por Marta Harnecker) estaban determinadas por fuerzas productivas que los latinoamericanos no llegamos a tener, por la naturaleza desigual y combinada de nuestro desarrollo económico. Las fases propuestas por el HISMAT (Materialismo Histórico, según las siglas rusas) soviético insistían en la necesidad de una etapa "democrático-burguesa" previa al socialismo. Sin embargo, esta necesidad era una pura especulación teórica que había instaurado Kautsky y la socialdemocracia años antes, para impedir el triunfo de la revolución argumentándose en que primero "había que desarrollar el capitalismo hasta el final". Según esa propuesta kautskiana, los latinoamericanos debíamos esperar a que el capitalismo se desarrollara totalmente antes de luchar por el socialismo. Así se nos mantuvo (y se nos mantiene, quizás) anclados en la idea de la "Revolución democrático burguesa" como etapa previa de la "Revolución socialista". Las ligazones orgánicas y teóricas entre el estalinismo y la socialdemocracia son tantas, que nadie se explica cómo, en la fauna de la izquierda chilena, un partido pequeño llamado PC (AP) reivindique a Stalin y sea más radical en algunas decisiones que la izquierda no-estalinista.

La afirmación de Marx acerca de que "No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia", quiere decir más bien que son los hombres y su praxis los que hacen la historia, no las leyes universales. Los hombres, en el proceso histórico de su auto-creación, crean el mundo y lo transforman mediante su praxis. Como dice la famosa tesis sobre Feuerbach, crean las condiciones de vida bajo las cuales se encuentran, son actores pasivos y activos a la vez. El mismo Marx se encargó de demostrar que no hay historia sin historia, cuando escribió en una carta que "Estudiando cada uno de [los] procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultado que jamás lograremos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica". Las llamadas leyes históricas, o férreas leyes de la historia, o leyes sociológicas, como decía Gramsci, no son más que silogismos y afirmaciones tautológicas. Y también son una forma de poder brutal, poder que se sitúa en el plano del saber y el conocimiento. Una forma de alienación más, pero esta vez disfrazada de marxismo.

No necesitamos más éste materialismo histórico que fija su prioridad en el desarrollo de la economía y el sistema de producción. Si se trata de método, lo que más necesitamos es un humanismo historicista como el que propuso Walter Benjamin en sus "Tesis sobre el concepto de historia", donde señaló que la tarea del historiador que adhiere al materialismo histórico es escribir la historia a "contrapelo", desde abajo, desde el punto de vista de los explotados y de los oprimidos.

¿Qué sucede entonces, con la historia?. Que es la historia de los hombres concretos y su vida material, su praxis. De todas las fuerzas productivas que hay, la más grande es la propia clase revolucionaria. La historia sigue siendo, por ello, la historia de la lucha de clases, de la lucha de los oprimidos por mejorar su propia vida material. Es necesario que tengamos en cuenta la lección histórica que nos da el estalinismo para no volver a cometer nunca los mismos errores. Por otra parte, una nueva concepción de la historia, que no se base en la economía como momento prioritario de la constitución de la humanidad, nos obligará a tener en cuenta el factor subjetivo a la hora de ser políticos. Ello implica una re-valoración de experiencias anteriores que, miradas desde el punto de vista del materialismo histórico vulgar, son "grandes errores" que no midieron "las condiciones objetivas" y se situaron fuera "del proceso de producción" o de "las leyes universales" del movimiento y la materia.

Marx nos está diciendo que cada proceso histórico es una particularidad. Este pequeño artículo, que ha debido cortarse en muchas partes y resumirse una y otra vez, por que no alcanzan cinco páginas para explicar la totalidad de las deformaciones que sufrió nuestra "Concepción materialista de la historia", tiene como objetivo que nunca más miremos con desprecio a los combatientes que murieron, atribuyéndoles una falta de responsabilidad con la economía y las fuerzas productivas. Nos referimos a Miguel Enríquez, a los compañeros caídos y desaparecidos en el esfuerzo guerrillero de Neltume, a los sindicalistas que impugnaron a Salvador Allende como un presidente reformista en la Unidad Popular, a los compañeros que intentaron articular el poder desde abajo en los cordones industriales, y sobre todo, al mismo Che Guevara, quien muchas veces fue maltratado por el "HISMAT" soviético y hoy es despreciado por Tomás Moulian. Ellos y tantos otros, sabiéndolo o no, se opusieron a todos los manuales, por que nunca quisieron respetar "las condiciones objetivas" que el reformismo impuso en su época. Ellos y tantos otros, son responsables de no haber querido respetar esa famosa ley de los manuales, soviéticos o chilenos (bajo la forma de "cuadernillos de educación popular"), que dice que ningún período histórico (reducido a la categoría de "modo de producción") cede su paso a otro sin antes haber desarrollado toda su potencialidad.

La historia no se hace a si misma. Un período histórico cede su paso a otro cuando los hombres son conscientes de su historicidad, y de la necesidad de destruir el orden de cosas existente.

Claudio Aguayo

La transformación abortada. La experiencia de la Unidad Popular y el llamado 'poder popular'. Apuntes para entender la derrota

2009-04-05T19:13:00.023-04:00

“Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo luchamos contra la alienación”

Ernesto Guevara de la Serna

Antes de iniciar con el análisis histórico del periodo de la Unidad Popular, es necesaria una breve introducción teórica, para comprender a cabalidad lo que es el ‘Poder’ y lo que llamamos ‘Poder Popular’, para de esta manera adentrarnos en este periodo histórico tan controvertido, comprender sus consecuencias y sacar algunas conclusiones prácticas para nuestro quehacer político.

Bajo el supuesto liberal burgués, en el que somos todos iguales y capaces de decidir por nosotros mismo, el ‘Poder’ se entiende como el que se crea en el consenso entre personas libres e iguales, dentro de un Estado que se eleva objetivamente sobre la sociedad. El sueño dorado de los liberales progresistas. El hecho, que se desprende de un análisis científico de la sociedad, o sea basado en la realidad material y temporal, desmiente absolutamente este supuesto. Dentro de una sociedad de clases, como la actual, es imposible hablar de igualdad y de conciencias libres, ni muchos menos de un Estado objetivo lejano de la manipulación de la clase dominante. Todo intelectual liberal que se base en este supuesto para desarrollar sus teorías, juega en el aire y sus textos parecen más literatura fantasiosa que análisis serios de la realidad.

Haciendo un análisis marxista de la concepción de ‘Poder’, en nuestra realidad histórica, decimos que este no se origina en el consenso, por el contrario, se origina a partir de la contradicción. Antonio Gramsci, recogiendo y continuando las reflexiones de Lenin, nos dice: “el poder no es una cosa sino que son relaciones (...) pero no de cualquier tipo. El poder está conformado por relaciones de fuerza entre las clases sociales” .

Entendemos el poder como una ‘relación’ y no una ‘cosa’, pero no cualquier relación, se trata de una relación dialéctica, o sea de contraposición. Al ser el poder una relación entre fuerzas, lo entendemos como un concepto unitario, hay un solo ‘Poder’, que se compone por fuerzas que están en contraposición constante, estas Fuerzas no pueden conciliarse sino que por el contrario chocan en la lucha por la hegemonía de este. Por esto la dualidad de poderes se entiende en el sentido de estas fuerzas internas a la relación de poder.

Lo hegemónico, construido por la clase dominante, tiene siempre dos fases, que se interrelacionan entre ellas para consolidar el poder establecido, la vía represiva clásica, es decir, la violencia hecha carne y fuego; y la vía del consenso creado en la subjetividad popular, mediante el cual se introduce en ella la manera de ver y vivir el mundo de la clase dominante. Bajo esta segunda premisa o vía, se constituyó la relación del Estado que nace en 1925 y el movimiento popular, bajo una lógica de introducción en los esquemas institucionales y legales definidos por el primero.

En cambio, ‘lo popular’ es lo que se construye ante lo hegemónico, o sea (en esta sociedad), ante el Estado y el poder de la clase que lo maneja. Lo Popular hace relación a la Fuerza en el Poder de la clase oprimida, más allá de la poca ingerencia que tenga, más allá de lo reprimida que este o de lo autónoma que parezca, siempre estará mientras exista Poder en esta sociedad de clases. Debemos entender que el ‘Poder Popular’, en sentido estricto, no es un ‘Poder’ por sí mismo, sino que una ‘Fuerza’. Sin perjuicio de lo anterior, esta Fuerza es Poder solo en cuanto se relaciona (en términos de dominación) con otra Fuerza, la Fuerza de la otra clase.

Vistos los procesos desde esta óptica, tenemos que la sociedad chilena vivió una crisis orgánica, donde lo nuevo que aún estaba por nacer pugnó con lo viejo que aún no se terminaba de morir, intentando resolver la tensión entre la dependencia de las lógicas del Estado de 1925 y un movimiento popular que se demostraba cada vez más rupturista de la hegemonía burguesa ¿Existía alguna vía que permitiera la conciliación de ambos? O por el contrario ¿Existía un tercer actor que se había mantenido en silencio, pero que a la larga terminaría por aplacar tanto a uno como a otro?

La experiencia de la Unidad Popular no fue otra cosa que el intento dramático por lograr esa conciliación. Desde la victoria de Allende en 1970, y su consiguiente ratificación por el Congreso pleno, la “vía chilena al socialismo” actúo en dos direcciones divergentes, la primera y más clásica, estrategia de negociación parlamentaria, en miras a alcanzar cierto consenso para producir los cambios que se decían necesarios en beneficio de los sectores populares; y la segunda, que consistía en intentar apoyarse en el movimiento popular que se decía representar.
La primera dirección fue representada consecuentemente por lo que Julio Pinto llama la “izquierda gradualista” , la cual bajo el supuesto de la existencia en Chile de una “burguesía nacional y autóctona”, buscaría con sus representantes políticos, es decir, con el sector “progresista” de la Democracia Cristiana, un amplio acuerdo que permitiera hacer avanzar el proceso. Sin embargo dicha postura carecía del siguiente análisis expresado por Gaudichaud:

“Esta búsqueda de una burguesía autónoma resultó rápidamente ilusoria, puesto que una de las características de las formaciones sociales latinoamericanas es precisamente la directa interdependencia de los intereses de las clases dominantes con los capitales extranjeros”

Otro error que oculta la posición institucional de la izquierda tradicional es creer que en el sistema de partidos estarían representadas las clases sociales, como una forma de proyección de las contradicciones de la sociedad en el parlamento. ¿Efectivamente era así? ¿La lucha de clases se daría en el Congreso? O por el contrario ¿Tendería a darse cada vez más en la calle? La experiencia de esos años, de masivos combate callejeros entre las fuerzas del gobierno y la oposición demuestra lo asertivo de lo segundo .

La segunda dirección, también representada por la izquierda “gradualista” y tradicional sería el apoyo del movimiento popular al gobierno. A este había que mantenerlo bajo los moldes institucionales del Estado de 1925. Salir de ellos sería romper el supuesto “equilibrio democrático”. Estábamos, se decía, construyendo un nuevo modelo histórico de transición hacia otra forma de producción, “pacífico” y “legal” En el cual era el movimiento quién presionaba (a la oposición) y apoyaba (al gobierno), pero es el gobierno el que finalmente decidía. Dicho “novedoso” modelo, no era más que la repetición de un populismo largamente larvado por la clase política civil, aunque esta vez radicalizado, tanto por el discurso, como por la acción del movimiento popular al cual intentó responder.

Es en esa segunda dirección, es donde se producen las fisuras más fuertes del proyecto populista. Si como ya había demostrado Tom Davis en la década de 1950 que el Estado de 1925 resultaba inviable para fomentar la acumulación de capital . Ahora la inviabilidad se demostraba a nivel de movimiento popular, el populismo carecía de los medios para controlar su volcánica erupción por sobre el Estado.

Surge el llamado ‘poder popular’, pobladores logran el autogobierno a nivel local, obreros se toman fábricas y las hacen andar esta vez sin patrones, campesinos llevan a cabo tomas de terreno y exigen el control comunitarios de estos. ¿Era este poder popular canalizable por las vías institucionales del Estado? Ciertamente que no, al contrario cuestionaba al Estado Nacional-Populista en sus cimientos. La soberanía regresaba a su verdadero dueño, el pueblo. Se gestaba así, aunque de modo germinal el futuro de un nuevo Estado. Las clases oprimidas se preparaban para romper cadenas, y comenzaban a construir un mundo de acuerdo con sus parámetros, sobrepasando la hegemonía burguesa, y construyendo una hegemonía auténticamente popular. El Poder estaba siendo hegemonizado por la Fuerza Popular, sobrepasando las lógicas del “Gobierno Popular”.

La historicidad que el pueblo venía forjando desde hace más de veinte años, y que por no decirlo, provenía también del movimiento popular de inicios del siglo XX, tuvo sus frutos. Los cordones industriales, conjunto de fábricas y empresas tomadas por sus trabajadores, según espacio territorial, quebraban el viejo sindical-parlamentarismo funcional al modelo e imponía una visión abiertamente creadora del cambio social. Las poblaciones controladas y autogobernadas por sus propios pobladores, con su propia justicia popular, sus frentes de trabajo, cultura, salud, etc., con el apoyo brindado por los estudiantes en la construcción urbana del mundo popular, a través de sus conocimiento en diversas áreas del saber (arquitectura, ingeniera, derecho, salud, pedagogía, etc.) . Los comandos comunales que vinculaba en la acción concreta a los pobladores, los obreros de un cordón, y los campesinos organizados de una comuna en específica, en miras de su control.

Sobre el ‘poder popular’, se repitieron las dos viejas posturas históricas. O era un órgano de apoyo al “gobierno popular” (postura populista de dependencia) o bien, este tomaba un carácter contrahegemónico ante la clase que seguía manipulando el Estado . Si bien lo primero ocurrió en particular para contrarrestar las ofensivas de la oposición (paro de los transportistas por ejemplo), no eclipsó lo segundo, tanto así que el mismo presidente Allende al enterarse de la celebración de la Asamblea del Pueblo en Concepción y su propuesta de sustituir al parlamento burgués, opinaría:

“En otras experiencias históricas ha surgido un ‘doble poder’ contra el poder institucional reaccionario, sin base social y sumido en la impotencia. Pensar algo semejante en Chile en estos momentos es absurdo, si no crasa ignorancia o irresponsabilidad. Porque aquí hay un solo gobierno, el que presido, y que no es sólo el legítimamente constituido sino que, por su definición y contenido de clase, es un gobierno al servicio de los trabajadores… No toleraré que nada ni nadie atente contra la plenitud del legítimo Gobierno del país… El Gobierno de la Unidad Popular es el resultado del esfuerzo de los trabajadores, de su unidad y organización. Pero también de la fortaleza del régimen institucional vigente… Por eso, es mi deber defender sin fatiga el régimen institucional democrático”
Vistas así las cosas, la institucionalidad (que ya se caía a pedazos) era más importante que el propio potencial creador del pueblo, expresado en el poder popular. El viejo discurso populista se utilizaba una vez más pero esta vez con una legitimación “revolucionaria”. Era por lo tanto más importante la lucha contra la miseria, por la distribución económica igualitaria desde arriba, que la lucha contra la alienación y por la liberación de los sujetos desde los sujetos mismos .

En los años en cuestión, existió una corriente política que buscó expresar las posiciones de un poder popular con vocación de hegemonía, era la autodenominada izquierda revolucionaria. La cual se caracterizaba además por desconfiar de la institucionalidad estatal y por la certidumbre de lo inevitable que se tornaba la violencia en el proceso. Esta izquierda, hija política de Clotario Blest y constituida fundamentalmente por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), la Izquierda Cristiana (IC), y sectores del Partido Socialista (PS) , y que a raíz de sus propios desgarros internos, tales como la inclinación hacia el vanguardismo excesivo, el sectarismo y dogmatismo heredados de su antecesora y rival, la izquierda tradicional, careció de madurez y capacidad suficiente para virar el proceso hacia otro rumbo que no fuera la amarga derrota, ya no sólo del “reformismo”, ni del populismo, sino que también de la propia izquierda revolucionaria y del movimiento popular .
¿Cómo explicar el crudo final? ¿De dónde viene la asonada golpista que perpetuó el terror por 17 años? ¿Basta mencionar la dura polarización de esos años? ¿Basta buscar explicaciones en el modelo político y sus fisuras? ¿En particular, hay alguna respuesta plausible en la simple contradicción entre parlamentarismo y presidencialismo, como lo creen algunos?

Claramente que no. Una explicación de perspectiva histórica debe considerar al nacional-populismo, el cual entró en una crisis terminal, al ser incapaz de controlar al movimiento popular y de ofrecer un patrón de acumulación para Chile. Un Estado que no fue en el literal sentido de la palabra un instrumento de control represivo de clase, pues intentó integrar bajo sus parámetros al mundo popular, y alejó de él al empresariado productivo nacional, el cual no tuvo otra opción más que moverse en las sombras. El aborto del proyecto no podía ser realizado sino por su propia madre, la lógica librecambista y de dependencia, que se mantuvo en silencio como pilar fundamental del desarrollo nacional. La madre saldría a la luz, asesinaría al hijo y de paso al proyecto popular que decía combatir contra él. Los militares fueron pues, parteros violentos de esta historia, del nuevo hijo que nacía, esta vez a imagen y semejanza de su progenitora, la contrarrevolución neoliberal, que de la mano del terror militar se impondrá a sangre y fuego hasta nuestros días.

¿Qué enseñanza debe sacar la izquierda de este proceso, para una mejor aplicación de nuestras políticas? Aunque grupos progresistas se hagan de la maquinaria del Estado Burgués, el ‘Poder Popular’ debe mantenerse independiente de esa influencia, ocupando los espacios que se abran, pero jamás subordinándose a la fuerza hegemónica, poniendo en manifiesto su contradicción básica y lógica tanto con esta fuerza dominante en el poder, como con los progresistas institucionales que se hacen (o intentan hacerse) de la maquina de un Estado que, por más que intenten lo contrario, siempre servirá a los intereses burgueses, ya que fue hecho y reafirmado para este propósito.

Juan Pablo Carrillo R.
Jaime Labra T.

MANIFIESTO

2009-04-04T20:17:00.006-04:00

“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”
Carlos Marx, XI Tesis Sobre Feuerbach

Del Centro de Estudios del Pensar Rebelde a quienes piensan y actúan contra la corriente y a quienes que sin saberlo tienen en sus manos la historia:

¿Acaso el pensamiento está solo bajo el dominio de los que ya todo lo tienen? ¿Es el pensamiento solo monopolio de la academia? ¿La clase dominante es la única capaz de interpretar el mundo? Quienes nos rebelamos ante esta cruel y fría realidad ¿no tenemos derecho a pensar?

No somos filósofos profesionales, ni mucho menos intelectuales tradicionales que crean castillos de arena en el aire. Somos revolucionarios, o por lo menos aspiramos a serlo, y con este afán nos sentimos motivados en llegar a comprender y conocer cabalmente la realidad de nuestro pueblo y de los pueblos de todo el mundo, para así contribuir a la ciencia y lucha revolucionaria con los mejores frutos de este conocimiento.

Despojándonos de toda pedantería intelectual, declaramos que pensar, para todo revolucionario, es más que solo un derecho del que se puede prescindir o no, es un deber.
Acción sin reflexión esta destinada al fracaso. Reflexión sin acción esta condenada al encierro y a permanecer ajena a la vida de los seres humanos.

El Centro de Estudios se constituye para romper esa falsa dicotomía entre el pensar y el actuar. Somos un grupo de estudiantes que provenimos de diversas experiencias militantes, pretendiendo incidir allí donde realmente seamos necesarios, y sin imponer visiones parciales o ajenas ponernos al servicio de los humildes, de los eternamente oprimidos y la lucha por su liberación.

El primer número de la revista que a continuación se presenta no es el Centro de Estudios en sí, sino uno de sus trabajos en un esfuerzo por generar debate en el seno de la izquierda, sin caer en “teoricismos” excesivos, buscando una pluralidad de enfoques desde las ciencias sociales hasta la cultura, destinada a fortalecer el saber popular y revolucionario. Por ello nos hacemos responsables de la línea editorial que posee y la que se vaya desarrollando a futuro.